BUBARKAN KPK!!!

Muak! Bosan! Mual! Betapa tidak, pagi, siang, malam, bangun dan jelang tidur aku diberondong berita seputar kisruh “Cicak versus Buaya”. Begitu Televisi dinyalakan berita-berita itu langsung memekakkan telingaku. Channel TV kupindahkan, sejenak dapat kunikmati film kartun, atau lantunan suara penyanyi kegemaranku. Tak lama kemudian, berita “sekilas” muncul lagi. Masih dengan kisah pertarungan “makhluk melata”. Gerah, kumatikan televisiku.

Kurengkuh bantalku, tak lama aku pun terpejam. Berenang di lautan kapuk. Berita seputar korupsi menggenangi alam bawah sadarku. Aku bertemu dengan seorang koruptor. Koruptor itu sedang berorasi meyampaikan Pledoi para koruptor Indonesia dengan judul “Koruptor Menggugat”. Berikut petikan orasinya:

Koruptor Menggugat

Kami para koruptor Indonesia dengan ini menyatakan kemuakan terhadap hipokrisi yang dianut oleh orang-orang di negeri ini. Ijinkan kami menyampaikan sejumlah alasan, kenapa kami memilih “Koruptor” sebagai jalan hidup.

Pertama, kami korupsi karena kami manusia. Manusia memang diciptakan dengan kecenderungan keserakahan, tidak pernah puas dan punya naluri untuk mempertahankan hidup. Kami bukan robot, karenanya kami tidak bisa diprogram untuk sekadar mengikuti aturan yang dititahkan oleh Undang-undang, Peraturan Pemeritah atau apapun istilahnya. Kami tidak ingin mengingkari potensi kemanusiaan tersebut. Pendapat kami juga dudukung oleh ahli falsafah Cina, Xun Zi (310-237 SM) yang berkata: “Manusia itu bersifat jahat. Manusia yang baik adalah palsu kerana ia bertentangan dengan nalurinya yang paling asal.”

Kedua, korupsi adalah karakter bangsa kita. Bung Hatta, tokoh kemerdekaan, di tahun 1950-an berkesimpulan korupsi adalah soal kebudayaan. Maksudnya, karena soal sogok, suap, dan upeti sudah lazim dikenal dari zaman baheula (Subangun, Kompas 07/10/2009). Dengarkan pula senandung ceramah budaya berjudul “Manusia Indonesia” yang dilisankan oleh Mochtar Lubis pada tahun 1977 dan dibukukan dengan judul “Manusia Indonesia” oleh Yayasan Obor Indonesia tahun 2001. Menurut Mochtar Lubis, salah satu ciri manusia Indonesia adalah tidak hemat, boros, serta senang berpakaian bagus dan berpesta. Dia lebih suka tidak bekerja keras, kecuali terpaksa. Ia ingin menjadi miliuner seketika, bila perlu dengan memalsukan atau membeli gelar sarjana supaya dapat pangkat. Kami hanyalah anak bangsa yang mewarisi mentalitas tersebut. Salahkah kami jika kami ingin ber-Indonesia secara kaffah (menyeluruh)?

Ketiga, korupsi adalah jalan paling ampuh untuk memutus rantai birokrasi. Salah satu syarat terwujudnya Good Governance adalah adanya kepekaan dan kepedulian dalam merespon tantangan dan problem masyarakat. Bagaimana bisa peka dan responsif kalau rantai birokrasinya cukup panjang? Jusuf Kalla pada malam penganugerahan Birokrasi Award 2008 yang diadakan Institut Reformasi Birokrasi Indo Pos-Jawa Pos Group di Jakarta (11/9/2008) pernah bertutur "Pegawai kita kelewat banyak. Satu Dirjen punya lima direktur, satu direktur punya lima Kasi (kepala seksi). Jadi, satu surat harus naik-turun, lewat banyak meja, baru ada keputusan."

Ijinkan kami memaparkan contoh-contoh keseharian kita. Bisakah anda bayangkan bagaimana ribetnya hari-hari anda kalau tidak ada istilah “uang damai” pada saat anda kena tilang? Atau bisakah anda memenangkan tender proyek kalau tidak pakai uang pelicin? Sabarkah anda menanti pembuatan sertifikat tanah tanpa “plus plus” selama setahun? Soal birokrasi KTP atau SIM, mungkin anda lebih tahu. Tentu contoh lainnya anda bisa cari sendiri.

Keempat, korupsi merekatkan hubungan kekeluargaan. Sejak kami jadi koruptor kami bisa berbuat lebih banyak untuk keluarga dan handai taulan. Kami bisa memberi bantuan kepada keluarga yang membutuhkan. Omongan kami juga lebih didengar oleh keluarga. Pokoknya kami dijadikan “kantong ajaib Doraemon” bagi keluarga. Biarlah pakar anti korupsi menyitir istilah Edward Banfield, ‘amoral familsm’ untuk spirit kekeluargaan yang kami bangun. Yang pasti kami bisa merasakan kebermaknaan dengan berbuat bagi keluarga dan sanak saudara kami.



Ekspor Koruptor

Kelima, koruptor sebenarnya bisa jadi asset produktif bagi Negara. Daripada sibuk menghujat kami dengan sabda-sabda moral, lebih baik manfaatkan kami untuk menghasilkan devisa negara. Ekspor kami ke luar negeri. Sebab kami telah menunjukkan profesionalisme di dalam negeri. Coba anda bayangkan, betapa ketatnya pengawasan, berlapis-lapisnya aturan tetang korupsi, toh kami tetap berhasil menjebol. Beri kami peluang keluar negeri. Kalau perlu kirim kami ke Negara yang banyak asset kekayaannya dan ketat aturannya. Ya paling tidak kami bisa membantu para TKI sebagai pahlawn devisa bagi negara. Ya ide ini juga kami pinjam dari Budayawan Radhar Panca Dahana dalam “Inikah Kita? Mozaik Manusia Indonesia”.

Keenam, koruptor itu pasti masuk surga. Coba hitunglah tempat-tempat ibadah yang megah di negeri ini, disana pasti kami pernah menanam saham. Bukankah itu amal jariyah bagi kami? Banyak pemuka-pemuka agama malah sering mendoakan kami karena kami rajin menyumbang bahkan menjadi donatur di tempat ibadah atau lembaga pendidikan keagamaan yang mereka kelola. Bukankah para pemuka agama itu dekat dengan Tuhan? Belum lagi doa orang-orang miskin dan anak jalanan yang sering kami santuni. Bukankah doa mereka mudah diijabah oleh Allah SWT? Ah senangnya jadi koruptor, di dunia senang, di akhirat senang. Kiat sukses dunia akhirat bagi kami adalah dengan korupsi 1 Milyar, menyumbang 100 juta.

Ketujuh, dengan jadi koruptor justru kami makin ditokohkan ditengah-tengah masyarakat. Bukankah materialisme telah mnjadi pandangan hidup yang dominan di tengah masyarakat kita? Bukankah parameter seseorang didengar dan digugu bukan lagi karena tigginya kearifan dan kedalaman ilmunya, melainkan seberapa melimpah harta yang ia miliki?

Terkait dengan sikap materialstik ini, ijinkan kami mengisahkan sebuah anekdot. Dalam suatu perjalaan kereta, seorang pemuda duduk berdampingan dengan seorang Bapak paruh baya. Karena sang pemuda tidak bawa jam tangan, ia pun bertanya kepada sang Bapak, “Pak, jam berapa sekarang?”. Sang Bapak tak menoleh, seolah tak mendengar pertanyaan anak muda tersebut. Pemuda itupun mengulang pertanyaannya sekali lagi, “maaf pak, sekarang jam berapa?”. Sang Bapak tetap bergeming. Setelah bertanya untuk ketiga kalinya, akhirnya sang Bapak menoleh dan menjawab, “wahai anak muda bukannya saya tak mau menjawab pertanyaanmu. Saya Cuma kuatir kalau saya jawab pertanyaanmu, pasti kamu akan bertanya hal lain lagi. Setelah lama Tanya-jawab pasti kita akan akrab. Istri saya akan menjemput di stasiun, kalau ia lihat kita akrab pasti ia akan mengajakmu ke rumah untuk istirahat sejenak, serta makan dan mandi. Lalu kamu pasti tidak hanya akan datang sekali, kamu akan datang berkali-kali.

Pemuda tadi tidak sabaran untuk menyela, “Lho bukannya bagus pak kalau silaturahmi kita makin erat?”. Sang Bapak melanjutkan, “kalau kamu datang berkali-kali, saya kuatir kamu juga akrab dengan putri saya, ia seusia denganmu. Kalau kalian akrab, bisa-bisa kalian akan pacaran dan memutuskan menikah”. Pemuda kembali menyela dengan wajah tersipu-sipu, “wah justru bagus dong Pak, Bapak akan jadi mertua saya”. Akhirnya sang Bapak kehabisan kesabaran. “Masalahnya saya tidak mau punya menantu yang jam tangan saja dia tidak punya!” ujarnya dengan kesal. Menarik bukan?

Sebagai koruptor, kami hanya membaca spirit zaman. Ketika materialisme adalah Panglima kehidupan maka kami yakin masa depan kami di negeri ini masih cerah. Keberadaan Komisi Pemberantasan Korupsi (KPK) justru melawan semangat zaman. Oleh karenanya sebagai warga Negara yang juga punya hak bersuara, kami mendesak agar KPK dibubarkan!

Buk! Suara bantal ditimpuk ke wajahku. “Ayo bangun shalat Subuh! Waktu shalat saja kamu korupsi” demikian omelan Ibuku. Wah, ketemu di alam mimpi saja, saya sudah hampir jadi koruptor. Bagaimana kalau berteman dengan koruptor ya? ***

MUSLIM TANPA MASJID

Tulisan ini lebih merupakan sebuah upaya elaboratif antara gagasan “Muslim Tanpa Masjid” yang dicetuskan cendekiawan Muslim Dr. Kuntowijoyo dan fenomena keberagamaan seputar Ramadhan. Judul tulisan ini sebenarnya meminjam judul buku Kunto yang berjudul serupa Muslim Tanpa Masjid, diterbitkan oleh MIZAN Bandung (2001). Salah satu gagasan orisinal Kunto adalah tesisnya mengenai lahirnya generasi baru di kalangan umat Islam yang disebutnya sebagai generasi 'Muslim Tanpa Masjid' --yang kemudian dipilih menjadi tajuk buku tersebut.

Sebagai narasi pembuka artikel yang menarik --yang juga dikutip di sampul belakang buku itu-- Kunto menulis; "Generasi baru Muslim telah lahir dari rahim sejarah, tanpa kehadiran sang ayah, tidak ditunggui oleh saudara-saudaranya. Bahkan kelahirannya tidak terdengar oleh Muslim yang lain." Diawali dengan paparan ringkas fragmen sesaat setelah kejatuhan Soeharto yang disambut oleh para aktivis mahasiswa dengan sujud syukur, yang menandakan kemusliman mereka. Namun segera diikuti oleh sikap penolakan mereka terhadap figur BJ Habibie, yang menurutnya merupakan 'lambang golongan Islam.' Kunto menengarai momen kelahiran lapisan generasi baru muslim tersebut.

Dalam pandangan Kunto, karakter utama generasi baru Muslim tersebut adalah, mereka merasa bukan bagian dari umat; mereka lebih merasa sebagai bagian dari mahasiswa ketimbang umat; reference group mereka adalah mahasiswa, bukan umat. Salah satu indikasi perasaan non-umat itu, adalah keberanian mereka untuk melanggar konsensus umat melalui Kongres Umat Islam (KUI) pada waktu itu (1998) untuk mendukung Sidang Istimewa (SI) MPR.

Menyebut fenomena generasi baru 'Muslim tanpa masjid' itu sebagai gejala perkotaan, Kunto melacak jejak kelahirannya sebagai buah dari proses perubahan sosiohistoris umat Islam terutama di masa Orde Baru. Mereka lebih banyak dibesarkan oleh suasana keagamaan Islam di sekolah, baik melalui pendidikan agama maupun oleh seksi kerohanian Islam, ketimbang oleh masjid. Karena itulah, menurutnya, wajar jika merasa terasing dari umat. Lebih lanjut, sumber pengetahuan keagamaan mereka bukannya lembaga-lembaga keagamaan konvensional seperti masjid, pesantren, dan madrasah, atau perorangan seperti dai, ustadz, kiai, dan sebagainya, melainkan melalui sumber-sumber anonim seperti radio, majalah, CD, internet, televisi, dan sebagainya.

Fenomena Aktual
Paparan berikut mencoba untuk merekam perkembangan gagasan “Muslim Tanpa Masjid” setelah sekitar satu dekade ide tersebut digulirkan. Mungkin contoh yang saya paparkan akan lebih bersifat fenomenologis. Sama sekali saya tidak ingin melakukan penghakiman atau pembenaran terhadap femomena berikut. Biarlah sidang pembaca menanggapi dengan perspektif masing-masing.

Seorang teman bernama Beddu, di malam kedua Ramadhan mengirimkan sms: “Lagi tarawih neh fren? Kalo saya lagi tarawih di TO (Bioskop 21) neh. Sesudah berbuka di KFC, saya berdzikir dengan nongkrong di Mall dan merenungi makna Ramadhan di Gramedia.” Lain pula dengan Iccank, teman yang lagi keranjingan berselancar di dunia maya. Ia juga bertutur padaku bahwa ia lebih merasa lebih memaknai Ramadhan dengan nongkrong di Café-café ber hotspot. Café baginya lebih imajinatif dibanding Masjid. Di café, ia bisa menelusuri cakrawala pemikiran Islam dari Ulama dan Cendikiawan terkemuka dari berbagai penjuru dunia. Menikmati ratusan artikel sampai e-book yang membincang tentang Islam dari A-Z. Ia menambahkan “Di masjid saya mendengar ceramah Ramadhan yang sudah saya dengar sejak masih kanak-kanak dahulu. Ceramah Agama sebelum shalat tarwih lebih merupakan rutinitas yang membosankan. Di dunia maya, saya merasa lebih tercerahkan dibanding di Masjid.”

Fenomena berbeda datang dari seorang akhwat (panggilan familiar bagi aktivis dakwah perempuan). Ia pernah bertanya padaku “Kak, bagaimana caranya saya bisa menamatkan Al-Qur’an di Bulan Ramadhan kalau selama bulan ini jadwalku padat dengan aktivitas Training dan Pesantren Kilat, baik sebagai Panitia maupun Instruktur? Sebagai Panitia, saya harus menyiapkan makanan buka puasa dan sahur untuk peserta. Sebagai Instruktur saya juga bertugas sebagai moderator mendampingi pemateri, atau mengajari peserta untuk kultum atau kajian ayat.”

Ungkapan yang seirama dengan pertanyaan Akhwat diatas kutemukan pada seorang Ibu yang menjajakan makanan buka puasa di dekat masjid Al-Markas Al-Islami. Waktu itu orang sedang berbondong-bondong memasuki masjid untuk menunaikan Shalat Isya dan tarwih. Kusempatkan singgah menikmati es pisang ijo yang ia jajakan. Sambil menikmati semangkuk pisang Ijo, kulontarkan pertanyaan, “Apakah Ibu tidak merasa menyesal melewatkan Ramadhan tanpa mendapatkan pahala shalat Tarwih?” Sambil bersandar melepas peluh di kursi plastik yang sudah cukup usang, ia menjawab pertanyaanku dengan raut wajah perasaan berdosa, “sebenarnya, saya sangat ingin menjalani Ramadhan sebagaimana orang Islam lainya. Namun justru pada bulan inilah saya bisa mendapatkan penghasilan lebih untuk biaya makan dan sekolah anak-anak”

Perkhidmatan Kemanusiaan
Setelah mengenang pernyataan Ibu diatas, saya tiba-tiba teringat dengan buku “Madrasah Ruhaniah” karya Ustadz Jalaluddin Rahmat. Kang Jalal dalam buku ini menceritakan kegelisahan seorang ibu yang mengadu kepadanya “Ustadz, saya tidak mampu berkhidmat kepada Tuhan, karena setiap menjelang buka dan sahur saya harus mempersiapkan hidangan kepada manusia lain.” Begitu sedihnya ibu tersebut, sampai dia menangis dengan begitu luar biasa.

Dengan nadanya yang khas, Kang Jalal mengingatkan bahwa dengan berkhidmat pada manusia itulah sebenarnya esensi puasa yang telah ibu lakukan. Beliau mencontohkan bagimana Nabi Musa ketika ditanya Allah bahwa ibadah-ibadahnya yang dilakukan selama ini ternyata tidak pernah diberikan kepada Allah. Nabi Musa kemudian meminta petunjuk Allah tentang apa ibadah yang dapat dilakukannya untuk berkhimat kepada-Nya. Allah menjawab agar Musa sering melayani umat manusia. Itulah yang akan mengantarkannya berkhidmat sepenuh hati kepada Tuhan.

Otokritik Terhadap 'Masjid'
Lahirnya generasi Muslim tanpa masjid sebenarnya bisa dilihat sebagai bentuk otokritik terhadap masjid dan lembaga-lembaga keagamaan Islam lainnya dalam beberapa hal hal:

Pertama, ormas Islam dan lembaga-lembaga keagamaan Islam mengintegrasikan diri mereka kepada umat, dengan berupaya menghadirkan wajah Islam yang mampu berakselerasi dengan wajah zaman. Para da’i harus mampu meperbaharui wawasan keberagamaan mereka serta memberikan jawaban terhadap fenomena aktual yang lagi menggejala di kalangan ummat. Selain itu mungkin ide khotbah jumat menggunakan instrumen audio visual (seperti Laptop dan LCD) atau ide khotbah jumat pasrtisipatoris layak dipertimbangkan.

Kedua, mensusgestikan kepada ormas Islam dan lembaga-lembaga keagamaan Islam lainnya untuk mentrasformasi diri sehingga menjadi lebih hirau pada isu-isu kaum marginal seperti pedagang kecil, buruh dan petani. Alangkah tingginya rasa kepemilikan kaum marginal terhadap Islam manakala tema-tema ceramah Ramadhan itu membakar semangat umat tidak sekadar untuk memburu pahala di Bulan Ramadhan atau sekadar beramal karitatif (setelah memberi sedekah, merasa sudah lepas tanggungjawab). Melainkan ceramah-ceramah itu mencerahkan dan menggerakkan jamah untuk membantu kaum dhuafa dan mustadh’afien” secara sitematis dan holistik.

Apakah ini kecenderungan yang positif atau negatif? Biarlah waktu yang menentukannya. Penghakiman terhadap model ijtihad baru itu hanya akan menumpuk persoalan umat. Penindasan massal terhadap kecenderungan pemikiran tersebut menjadi kontraproduktif bagi berkembangnya pemikiran alternatif di kalangan umat. Sepanjang generasi baru Islam mampu mengkreasikan dirinya dalam perkembangan baru tanpa harus kehilangan identitas kemuslimannya justru harus diberi ruang seluas-luasnya. Nabi Muhammad yang mulia pernah bersabda, “Sesuatu yang hilang dalam umat adalah hikmah, maka carilah dimanapun ia berada”. Lagipula Rasul yang agung berkata, “Jika kita berijtihad, kemudian benar, maka pahalanya dua. Akan tetapi, jika ijtihadnya salah, pahalanya satu”. Ingin kututup tulisan ini dengan berpesan pada Iccank dan Beddu. Iccank, lanjutkan petualangan keberagamaanmu di dunia maya. Beddu, temukan Tuhanmu di Mall. Tapi jangan lupa shalat! ****

Negara tanpa Partai Politik, Mungkinkah?

Oleh: Hadisaputra

"Secara matematis, kalau negara tanpa parpol negara tetap berjalan, sebaliknya negara tanpa warga negara maka negara tidak akan berjalan,"

Partai Politik. Kata yang sangat sering didengung-dengungkan pasca reformasi. Kadang dengungannya sangat memekakkan telinga. Dalam satu tahun terakhir, huru-hara parpol ini sebenarnya telah mulai ditabuh sejak masa verifikasi parpol di Dephukham dan KPU. Setidaknya ada beragam alasan yang membuat orang masih selalu tertarik untuk membentuk parpol. Ada yang berkeinginan merealisasikan idealisme politik kelompoknya, karena tak pernah terwadahi oleh partai yang pernah ada sebelumnya. Dengan kata, para pendiri Parpol baru itu tak mempercayai lagi Parpol yang sudah ada.
Mungkin ada pula yang memiliki misi bisnis. Artinya, seperti tradisi dalam Pemilu yang sudah berlalu, para petinggi Parpol itu ingin meraup keuntungan finansial baik dari Negara (bantuan Pemerintah terhadap Parpol) maupun para kader simpatisannya (Iuran Kader ataupun sumbangan lainnya). Disamping itu saya juga yakin bahwa ada yang berambisi menjadi "para koruptor" dengan memanfaatkan momen Pemilu yang ada.
Akhirnya Pemilu legislative baru saja usai, Parpol lama dan parpol baru baru saja berjibaku dengan kompetisi yang sangat sengit. Meskipun hasilnya baru bisa diketahui secara resmi Bulan Mei mendatang, setidaknya hasil Quick Count beberapa lembaga survey dan perhitungan sementara KPU menempatkan 9 parpol yang berhasil menuju senayan. Tapi ada fakta yang lebih mencengangkan, yakni kemenangan golput, yang diperkirakan mencapai angka 30%. Orang bisa saja berspekulasi bahwa sebagian besar golput itu adalah golput teknis. Karena DPT sebagian besar bermasalah, ada nama ganda atau telah meninggal dunia. Ataupun karena tidak mendapatkan undangan memilih. Jumlah itu belum termasuk golput yang tidak tercantum dalam DPT.
Hasil Quick Count Lembaga Survey Indonesia menegaskan kemenangan golput atas Partai Demokrat, Partai Golkar, dan PDI-P, masing-masing 20,29 %, 14,77 %, dan 14,28 %. Bila golput turut dihitung sebagai suara kontestan Pemilu, maka Partai Demokrat hanya meraih 14 %, Partai Golkar dan PDI-P masing-masing cuma 10-an %. Kemenangan golput ini membuat saya berspekulasi bahwa mungkin saja sebagian besar rakyat Indonesia sudah tak percaya lagi terhadap Partai Politik. Lalu pertanyaan terbersit secara spontan dalam benakku adalah mungkinkah ada negara demokrasi tanpa partai politik?

Fungsi Partai Politik
Sebenarnya kenapa sih harus ada partai politik? Bukankah kalau sekadar berperan sebagai kendaraan politik bagi para caleg, parpol ini terkesan mubazir. Bukankah fakta di lapangan justru menunjukkan mesin politik partai tidak terlalu signifikan perannya dalam meloloskan sang caleg meuju parlemen?
Miriam Budiarjo pernah merumuskan fungsi partai politik sebagai berikut: Pertama, melakukan sosialisasi politik, pembentukan sikap dan orientasi politik para anggota masyarakat sesuai dengan norma, nilai dan cita-cita sebuah bangsa. Peran partai diharapkan memupuk identitas dan integritas nasional. Kedua, Komunikasi politik, yaitu melakukan proses penyampaian informasi mengenai politik dari pemerintah kepada masyarakat dan dari masyarakat kepada pemerintah. Partai berperan sebagai corong Negara kepada masayarakat sekaligus corong masyarakat kepada Negara. Sebagai corong masyarakat, setidaknya Partai harus melakukan proses interest aggregation (Penggabungan Kepentingan) dan interest articulation (perumusan kepentingan), setelah itu tugas partai adalah memperjuangkannya kepada pemerintah agar dijadikan Public Policy (Kebijaksanaan Umum).
Ketiga,rekrutmen politik yaitu seleksi dan pemilihan atau pengangkatan seseorang atau sekelompok orang untuk melaksanakan sejumlah peranan dalam sistem politik. Sehingga partai berperan untuk memperluas partisipasi public dalam kegiatan politik. Sehingga partai turut berperan dalam selection of leadership (Regenerasi kepemimpinan politik). Keempat, parpol sebagai sarana pengatur konflik (Conflict Management). Partai politik melakukan pengendalian konflik mulai dari pengendalian perbedaan pendapat sampai pada pertikaian fisik antar individu atau kelompok.
Realitas Partai Politik
Sekiranya kita menggunakan pandangan diatas untuk mengukur kiprah partai politik di Indonesia maka kita akan menemukan realitas yang bertolak belakang. Pertama peran Sosialisasi Politik, belakangan lebih dikenal dengan istilah Pendidikan Politik. Jangankan melakukan pencerdasan politik kepada rakyat, parpol malah melakukan pembodohan politik terhadap rakyat. Mendidik masyarakat untuk memutuskan pilihan-pilihan politiknya dengan pendekatan praktik demokrasi transaksional (money politik) , baik terhadap pemilih, maupun dengan penyelenggara pemilu. Jauh dari instrumen pencerdasan bangsa, malah mengkerdilkan mentalitas anak bangsa. Betapa tidak kita menjadi bangsa inlander (bermental budak), ketika parpol mendidik masyarakat untuk menjadi pengemis. Kehilangan harga diri mereka sebagai pemegang kedaulatan bangsa.
Semakin jauh timba dari sumur manakala kita ingin membincang peran parpol dalam memupuk identitas nasional. Justru kehadiran parpol malah menyuburkan sikap eksklusif dan mengkotak-kotakkan masyarakat dalam identitas-identitas partai. Identitas-identitas simbolik yang kadang mengkhianati visi berbangsa kita.
Kiprah partai politik sebagai instrument komunikasi politik juga tersumbat. Bukannya mengartikulasikan harapan dan kepentingan rakyat kepada Negara, malah mencari celah agar bisa mengartikulasikan kepentingan pragmatis personal elit partai, atau kepentingan sempit kelompok. Belum lagi partai lebih disibukkan dengan konflik-konflik internalnya. Sehingga jangankan memfasilitasi komunikasi rakyat dengan Negara, komunikasi internal partai pun mampat. Jadilah rakyat bingung harus mengadu kemana. Mengadu langsung ke Rumah Rakyat (Kantor DPR), mereka hanya berhadapan dengan birokrasi berbelit dan administratif. Jika mereka menuntut haknya dengan sedikit lantang, maka mereka akan berhadapan dengan pentungan aparat. Mengadu ke partai pun tak bisa. Soalnya Sekretariat Partai biasanya hanya diisi oleh bujang kantor alias penjaga kantor yang terkadang merangkap sebagai cleaning service. Pimpinan Partai kadang sibuk sendiri dengan komunikasi politik oportunis dari café ke café, hotel ke hotel, entah mereka membicarakan tentang apa. Namun yang pasti mereka melakukannya “atas nama rakyat”.
Rekrutmen Politik oleh parpol pun tak berjalan. Departemen Kaderisasi Partai tak sebergairah Badan Pemenangan Pemilu. Kaderisasi di partai-partai seolah sekadar formalitas yang tak berkualitas, itupun masih untung kalau masih ada kaderisasi yang sifatnya formalitas. Wajarlah kalau setiap menjelang Pemilu atau Pilkada seolah Partai seolah berebut tokoh-tokoh masyarakat (lebih tepatnya “tokoh berduit”) untuk dijadikan caleg atau calon kepada daerah. Partai telah gagal memainkan perannya sebagai wadah kaderisasi calon pemimpin bangsa. Syukurlah masih ada kaderisasi kepemimpinan di tingkat Ormas, Ornop ataupun lembaga kultral masyarakat lainnya. Itu pun sudah sangat terbatas stoknya. Akhirnya secara simplistic criteria calon-calon pemimpin itu disingkat kedalam satu pasal saja, memiliki pundi-pundi rupiah.
“Partai sebagai peredam konflik?” Ini pertanyaan yang bernada ironi. Bukankah realitasnya adalah penyulut konflik di tengah masyarakat justru partai politik. Biasanya sebelum Pemilu/Pilkada ada penandatanganan pernyataan siap menag-siap kalah. Sayangnya setiap partai hanya siap menang, sehingga celah sebesar lubang jarum pun digunakan sebagai godam penyulut konflik. Kasus yang lagi hangat beberapa hari terakhir adalah kisruh DPT. Menarik menyimak Analisis Politik Eep Saifullah Fatah (Kompas/14/04), kisruh DPT boleh jadi hanya dijadikan instrumen politik oleh partai-partai untuk memperkarakan hasil pemilu. Menolak hasil pemilu tentu boleh-boleh saja, tetapi adalah kanak-kanak menjadikan kisruh DPT sebagai alasan pembenar sebuah kemarahan membabi buta. Adalah tak bertanggung jawab menyamarkan ketidaksiapan kalah di balik isu pelecehan hak-hak politik rakyat.
Negara Tanpa Parpol, mungkinkah?
Harus jujur saya akui bahwa saya belum menemukan jalan lain, jalan yang mungkin lebih baik dibanding berdemokrasi dengan kendaraan partai politik. Namun saya sangat yakin bahwa jalan itu pasti ada. Daripada terus ditelikung dengan kejumudan demokrasi warisan. Secara matematis, kalau negara tanpa parpol negara tetap berjalan, sebaliknya negara tanpa warga negara maka negara tidak akan berjalan. Saya yakin suatu saat nanti warga negara akan memberikan pilihan kepada negara; “Pilih saya atau parpol?”.

Kalau Anggota DPD, atau calon Kepala Daerah (Gubernur/Walikota/Bupati) bisa berasal dari calon independen, kenapa tidak para anggota DPR/DPRD bisa juga berasal dari calon independen. Bahkan saya sangat mengimpikan Parpol digusur dari tatanan proses berdemokrasi kita. Saya sudah sangat muak dengan kepalsuan yang dijajakan parpol. Kalau judul tulisan ini adalah pertanyaan, maka di ujung tulisan ini saya masih ingin menegaskan pertanyaan itu: “Negara tanpa Partai Politik, Mungkinkah?”

Ada apa dengan Facebook? (2)

Dalam tulisan sebelumnya “Ada Apa dengan Facebook? (1)” , penulis telah menguraikan sejumlah argumentasi kenapa jutaan orang keranjingan facebook. Tulisan lanjutan ini akan mencoba mengelaborasi efek negatif facebook. Hal ini menjadi penting karena sejak kehadirannya sejak tahun 2004, facebook telah menjadi salah satu variabel yang berpengaruh dalam kehidupan kurang lebih 200 juta orang.
Saya ingin mengawali refleksi ini dengan mengutip pernyataan John Naisbit dalam High Tech-High Touch (1999): “Kebisingan teknologi, baik secara harfiah maupun secara kiasan, dapat benar-benar mengucilkan manusia dari sesamanya, dari alam dan dari diri kita sendiri. Teknologi dapat menciptakan jarak fisik dan jarak emosional, serta merenggut kita dari kehidupan kita sendiri. Apakah keterkucilan merupakan manfaat yang diberikan teknologi?”. Pernyataan Naisbit menjadi relevan untuk dihubungkan dengan kehidupan para facebooker yang rela menghabiskan waktunya berjam-jam di depan layar komputer untuk berselancar di dunia facebook. Mereka tak lagi menyisakan ruang untuk bersosialisasi melalui human-touch, seakan pertemuan di dunia maya telah mampu melepaskan kerinduan akan sahabat dan keluarga. Berjabat tangan, melihat ekspresi mereka secara langsung, ataupun melepaskan dahaga kerinduan secara langsung menjadi tak lagi relevan.
Seorang teman mahasiswa pernah berbagi perasaan ketergantungannya terhadap facebook. Dulu ketika ia belum punya laptop hampir setiap hari ia menyisihkan uang jajannya untuk berpetualang di dunia facebook melalui warnet. Karena keterbatasan isi dompet, ia dengan terpaksa harus rela untuk meninggalkan warnet setelah berpetualang selama 1-2 jam. Itupun ia sudah harus melakukan penghematan terhadap alokasi budget pengeluaran lainnya. Kini setelah memiliki laptop, memang ia sudah dapat sedikit menghemat uang jajannya. Untuk berselancar di dunia maya, ia hanya perlu mencari lokasi yang memiliki fasilitas hotspot di sekitar area kampus. Namun kini ia bisa menghabiskan waktu seharian di depan laptop, paling jeda untuk sekadar mengisi perut.
Facebook betul-betul telah membuatnya ketagihan. Sehari tanpa facebook, maka dunia akan terasa hampa. Seakan ada sesuatu yang hilang dari dirinya, bahkan membuatnya sakit kepala. Persis orang yang sedang kecanduan rokok. Bahkan ketika telah meninggalkan lokasi kampus pun, ia sampai harus mencari warkop atau kafe yang menyediakan fasilitas hotspot. Sungguh facebook telah menjadi kebutuhan primer baginya.
Kisah lainnya yang serupa saya baca melalui surat kabar beberapa minggu lalu. Ada seorang karyawan di korea selatan yang harus rela kehilangan pekerjaannya akibat ia menderita penyakit ketagihan facebook. Banyak pekerjaannya yang terbengkalai. Sampai-sampai ia harus rela berbohong bahwa ia sedang sakit, agar ia diberi kesempatan istirahat sambil bermain facebook melalui layar telepon selularnya. Malang nasibnya, ia ketahuan. Akhirnya ia pun dipecat.
Kisah-kisah tersebut seirama dengan istilah “Zona Mabuk Teknologi” (ZMT) yang diperkenalkan Naisbit. ZMT yaitu zona yang ditunjukkan oleh adanya hubungan yang rumit dan sering kali bertentangan antara teknologi dan percarian kita akan makna. Terdapat 6 gejala ZMT yaitu: (1) Kita lebih menyukai penyelesaian masalah secara kilat, (2) Kita takut sekaligus memuja teknologi, (3) Kita mengaburkan perbedaan antara yang nyata dan yang semu, (4) Kita menerima kekerasan sebagai sesuatu yang wajar, (5) kita mencintai teknologi dalam bentuk mainan dan (6) Kita menjalani kehidupan yang berjarak dan terenggut.
Gejala ZMT yang pertama (penyelesaian maslah secara kilat) dapat kita temukan dalam kecendrungan warga facebooker untuk mensubstitusi bentuk silaturahmi “face-to-face” menjadi silaturahmi “Facebook”. Gejala kedua (Takut sekaligus memuja teknologi), dapat kita temukan pada ketakutan kita tidak mengikuti perkembangan yang ada di dunia facebook. Seolah kita telah berubah menjadi manusia purba kalau terlambat mengupdate perkembangan terbaru. Kita begitu memuja dan mengagung-agungkan facebook dalam mempermudah hidup kita. Betulkah demikian? Bukankah facebook justru telah memperbudak kita, menyita ruang-ruang pergulatan maknawiyah kita?
Gejala ZMT ketiga (Mengaburkan perbedaan antara yang nyata dan yang semu), di dunia facebook jangan kira kita pasti bertemu dengan orang-orang yang memberikan informasi yang sesungguhnya. Saya pernah diberitahu seorang teman facebooker, bahwa ia memiliki beberapa identitas samaran di dunia facebook. Ia telah mengkreasikan kehidupan imajiner bagi setiap identitas samarannya. Kita akan mengalami kesulitan untuk mengidentifikasi teman-teman facebook kita, apakah ia teman yang nyata atau ia cuma teman imajiner yang diciptakan oleh orang yang iseng.
ZMT yang keempat (Kita menerima kekerasan sebagai sesuatu yang wajar), dapat ditemukan pada berbagai bentuk kekerasan yang terjadi dalam facebook. Kekerasan dapat berupa komentar-komentar kasar di “Wall”, ataupun melakukan pembusukan karakter (ghibah) melalui Group tertentu. Hal ini dapat kita lihat dalam pembusukan karakter terhadap tokoh/kelompok tertentu yang dilakukan secara vulgar di dunia facebook. Orang tak lagi merasa risih untuk bergabung dalam grup-grup seperti itu adalah merupakan pertanda bahwa kita telah menerima kekerasan sebagai sesuatu yang wajar.
Bentuk ZMT selanjutnya adalah kita mencintai teknologi dalam bentuk mainan. Facebook telah kita posisikan sebagai taman bermain dan rehat atas rutinitas keseharian yang menjemukan. Sebenarnya dalam makna harfiah sekalipun, memang facebook menyediakan banyak fasilitas permainan online. Bahkan kita bisa bermain kartu atau bermain perang-perangan dari orang dari belahan benua yang berbeda.
Bentuk ZMT yang terakhir adalah “kehidupan yang berjarak dan terenggut”. Berapa tidak, facebook telah menyandera waktu-waktu produktif bahkan waktu senggang kita. Padahal waktu senggang adalah ruang bagi kita untuk mempertanyakan makna dan tujuan hidup. Waktu senggang memerlukan ketenangan, kesabaran dan sikap penuh perhatian dan hati yang terbuka. Kesenyapan menyuburkan pikiran, perenungan mengembangkan kebijaksanaan, mendengarkan menghasilkan kemanusiaan. Manakala tidak ada kesenyapan, tidak akan ada ruang untuk berpikir. Kita sudah begitu terbiasa dengan kebisingan, sehingga kita tidak lagi terganggu olehnya papar Naisbit.
Facebook telah merenggut kemampuan kita untuk melakukan refleksi. Setiap saat facebooker menerima informasi baik melalui “wall”nya ataupun “wall” orang lain. Itu belum termasuk surat/info yang masuk melalui “Inbox” (Biasanya dikirim dari grup-grup/komunitas yang kita ikuti di facebook). Saking banyaknya informasi itu sehingga membuat kita tak punya waktu untuk mencerna informasi tersebut lalu memberikan respon yang tepat. Serangan informasi yang bertubi-tubi itu tak memberi kita ruang untuk bernalar secara jernih, berempati secara tulus, dan bertindak tepat untuk menyikapinya.
Bombardir informasi itu membuat kita menjadi termekanisasi seperti mesin. Kita menerima stimulus yang maha besar dan dan harus memberikan respon dengan maha cepat. Bisa dibayangkan jika dalam waktu bersamaan ada teman facebooker kita yang mengirimkan berita duka kematian sahabat terdekat kita, lalu ada pula info undangan perayaan pernikahan handaitaulan kita, ada info teman yang sakit, ada rencana reunian, dll. Belum lagi kalau pada saat bersamaan ada teman yang ingin ingin berbagi masalah atau menyatakan perasaan cintanya melalui “chatroom”. Kita menjadi bingung bagaimana mengelola emosi kita secara tepat. Kita menjadi gamang untuk memutuskan apakah kita seharusnya bersedih, bergembira, atau haru. Semuanya tercampur aduk menjadi satu. Akhirnya kita tidak bisa berempati secara tulus kepada yang berduka dan merasakan kebahagiaan secara wajar.
Kebisingan dunia facebook yang telah menghilangkan kemampuan refleksi kita selanjutnya membuat pola relasi pertemanan kita dengan sesama facebooker menjadi semakin dangkal, kita semakin kehilangan kepekaan. Gejolak kerinduan pada teman-teman sebangku di masa kuliah dulu telah dihanguskan oleh facebook. Kini kerinduan itu telah berwujud berupa sekadar tegur sapa mekanistik.
Bisa dibayangkan kalau ini berlangsung setiap hari, kapasitas kemanusiaan kita akan terdegradasi menjadi sekadar kemampuan menanggapi sekadarnya bagai mesin penjawab. Jangan heran, ketika kemampuan refleksi itu hilang, maka suatu saat nanti kita akan merasakan kehampaan hidup, mungkin bisa jadi depresi, gila bahkan bunuh diri.
Akhirnya selamat memasuki “zona mabuk facebook!”. Sebuah zona yang akan mengeliminasi harkat kemanusiaan kita, sebuah zona yang akan meluruhkan pelangi kemanusiaan kita. Sebentar lagi kita betul-betul telah menjadi ‘robot’, yang lebih rendah dari binatang. Sebab binatang masih bisa merasakan nuansa emosi instingtif, sementara kita menjadi manusia menjadi makhluk yang tuna nalar dan emosi. Layakkah kita menyandang gelar sebagai “binatang facebook”? ***

Ada apa dengan Facebook? (1)

ADA APA DENGAN FACEBOOK?
(Antara Fatwa dan Kebutuhan Manusiawi)
Oleh: Hadisaputra
Direktur Alkemis Institute

“I want to spend the Rest of My Life Everywhere, with Everyone.
One to One. Always. Forever. Now.” (Damien Hirst)
Ungkapan diatas sangat sempurna untuk menggambarkan ketergantungan manusia modern terhadap Internet. Internet penuh dengan jutaan rumah-maya pribadi, orang-orang berbagi kehidupan p ribadinya dengan banyak orang, di setiap tempat, sekarang dan selamanya. Salah satu situs jejaring sosial yang kini telah beranggotakan lebih dari 200 juta orang adalah Facebook.
Facebook adalah situs jaringan sosial yang diluncurkan pada 4 Februari 2004 dan didirikan oleh Mark Zuckerberg, seorang lulusan Harvard dan mantan murid Ardsley High School. Keanggotaannya pada awalnya dibatasi untuk siswa dari Harvard College. Selanjutnya dikembangkan pula jaringan untuk perguruan tinggi lain, sekolah-sekolah tingkat atas dan beberapa perusahaan besar. Sejak 11 September 2006, orang dengan dengan alamat surat-elektronik apa pun dapat mendaftar di Facebook.
Beberapa hari ini berkembang kontroversi seputar hukum Facebook beredar setelah Forum Musyawarah Pondok Pesantren Putri (FMP3) se-Jatim yang terdiri atas delegasi santri putri mengharamkan penggunaan jejaring sosial, seperti Facebook jika digunakan secara berlebihan (Kompas.com/22/05).
Tulisan ini tidak bermaksud untuk menilai atau menghakimi Facebook. Sebagaimana ungkapan filsuf Spinoza “Jangan menilai, jangan menghakimi, dan jangan mengikuti, namun harus mengerti dan harus memahami”. Penulis berupaya untuk mengerti dan memahami. Oleh karena itu penulis berupaya melakukan eksplorasi empatetik terhadap ratusan juta orang yang keranjingan Facebook..
Facebook Memanusiakan Manusia
Dalam sebuah obrolan di chatroom Facebook, seorang teman mengajukan pertanyaan yang menggelitik “Apa yang membuat ratusan juta orang keranjingan Facebook?” Waktu itu saya menegaskan bahwa jawaban saya mewakili diri sendiri, sebab saya merasa tidak berhak mewakili jutaan facebooker (Pengguna facebook) lainnya. Apalagi saya belum pernah membaca buku atau hasil penelitian yang menjawab pertanyaan tersebut.
Seingat saya, waktu itu saya memberikan beberapa jawaban. Pertama, Facebook membuka kotak pandora kenangan masa lalu para facebooker. Betapa tidak melalui Facebook, kita bisa bertemu kembali dengan kawan-kawan lama. Baik teman sekampung, saudara/keluarga yang nun jauh disana ataupun teman-teman seangkatan di bangku SD, SMP, SMA atau Perguruan tinggi. Seolah kita sedang memutar jarum jam. Mengennag kembali memori-memori yang telah lalu, baik yang indah, lucu maupun menjengkelkan. Kita dapat mengenang kembali saat-saat bermain, kenagan lama bersama pacar ‘cinta monyet di SMP, atau teman seperjuangan waktu masih terlibat di gerakan mahasiswa.
Ada yang bilang bahwa biasanya orang-orang yang senang membincang atau mengenang masa lalu adalkah orang-orang yang tidak bahagia di masa sekarang ataupun tidak optimis menatap hari esok. Pernyataan ini mungkin ada benarnya, tapi bisa juga berarti orang yang senang membincang masa lalu sebagai tanda kesyukuran atas kehidupan yang sekarang. Merka menganggap rangkaian mozaik-mozaik masa lalu itulah yang telah menyempurnakan keindahan mozaik hidupnya hari ini. Sekaligus merangkai masa lalu sebagai cermin untuk merangkai hari esok.
Jawabanku yang kedua, Facebook juga telah menjadi instrumean alternatif untuk merekatkan hubungan silaturahmi antar keluarga/sahabat yang mungkin kendor akibat padatnya aktivitas keseharian. Apalagi saat ini hampir semua perkantoran, baik lembaga pemerintah maupun swasta, memiliki akses internet. Seorang pegawai/karyawan bisa berkomunikasi dengan keluarga/sahabat di tempat lain sembari menyelesaikan pekerjaan kantornya. Facebook adalah jawaban atas individuasi masyarakat modern. Facebook seolah menjadi antitesis bahwa manusia modern juga tak dapat lepas dari takdirnya sebagai zoon politicon.
Jawaban ketiga, Facebook juga bisa menjadi wadah untuk mencari teman baru, yang memiliki hoby ataupun pandangan hidup yang sama. Dalam form data diri yang disediakan oleh facebook, ada pertanyaan alasan bergabung. Disitu disediakan beberapa alternatif jawaban. Misalnya, alasan Friendship (Mencari teman), relationship (pacar), network (jaringan). Seolah facebook ingin menegaskan dan membenarkan teori David McClelland (1961) bahwa motivasi manusia didorong oleh 3 kebutuhan utama. Yakni Need for Achievement (Kebutuhan untuk berprestasi) , Need for Power (Kebutuhan akan kekuasaan) dan Need for Affiliation.(Kebutuhan untuk berhubungan dengan orang lain).
Facebook setidaknya merupakan jawaban atas Need for Affiliation. Disamping itu Facebook juga menjadi instrumen pendukung bagi Need for Power (setidaknya digunakan sebagai alat kampanye gratis bagi para politisi). Dalam hubungannya dengan Need for Achievement, melalui jaringan Facebook terjadai pertukaran informasi seputar literatur ataupun informasi beasiswa.
Hal yang menarik terkai dengan relasi antara Facebook dan Need for Power dapat dilihat dari fenomena kemenangan Barrack Obama, yang menurut sejumlah pengamat disebabkan oleh kemampuan beliau untuk memaksimalkan teknologi informasi termasuk memberdayakan para Facebooker. Fenomena terakhir adalah pemblokiran jaringan Facebook jelang Pilpres Iran. Menurut sumber Kompas.com, alasan pemblokiran adalah karena para pendukung Hussein Mousavi (Capres dari kubu reformis) menggunakan situs jaringan sosial itu dengan lebih baik untuk menyebarluaskankan posisi Mousavi. Mousavi memiliki 5.000 lebih pendukung yang bergabung dengan halaman Facebook-nya, yang antara lain berisi kritik atas pemerintahan saat ini yang dianggap tidak menghargai warga Iran di seluruh dunia. Terlepas dari kontroversi dan alasan pemblokiran, setidaknya warga dunia semakin meyadari bahwa facebook adalah ruang sosialisasi politik yang cukup efektif.
Jawaban keempat, saya menukil teori piramida kebutuhan manusia menurut Abraham Maslow. Maslow memperkenalkan 5 jenis kebutuhan manusia secara berjenjang. Di tingkat yang paling dasar, ada Physiological Needs (kebutuhan fisik = biologis) yaitu kebutuhan yang diperlukan untuk mempertahankan kelangsungan hidup seseorang, seperti makan, minum, udara, perumahan dan lain-lainnya. Kebutuhan di level selanjutnya adalah Safety and Security needs (keamanan dan keselamatan) adalah kebutuhan akan keamanan dari ancaman. Pada level ketiga, ada Affiliation or Acceptance Needs adalah kebutuhan sosial, teman, dicintai dan mencintai serta diterima dalam pergaulan kelompok. Level selanjutnya adalah Esteem or Status or Egoistic Needs (kebutuhan akan penghargaan diri), kebutuhan akan pengakuan serta penghargaan dari orang lain. Di puncak pioramida (level kelima), ada kebutuhan Self Actuallization, adalah kebutuhan aktualisasi diri dengan menggunakan kecakapan, kemampuan, ketrampilan, dan potensi optimal untuk mencapai prestasi yang luar biasa yang sulit dicapai orang lain.
Dari kelima jenis kebutuhan ini, 3 jenis kebutuah teratas, yakni Affiliation or Acceptance Needs (Kebutuhan Sosial/Cinta), Esteem or Status or Egoistic Needs (kebutuhan akan penghargaan diri) dan Self Actuallization (aktualisasi diri) dapat diperoleh dengan menjadi warga facebook. Facebooker bisa menemukan rasa kasih sayang dan perhatian dari sesama facebooker. Facebook juga menyediakan beragam fasilitas untuk mengungkapkan perhatian dan rasa kasih sayang. Baik berupa ucapan dinding, ucapan selamat ulang tahun ataupun simbol-simbol ungkapan kasih sayang.
Kebutuhan akan penghargaan juga bisa ditemukan lewat apresiasi atas buah pikiran yang kita lontarkan melalui Facebook. Facebook juga memenuhi dahaga aktualisasi diri kita dengan multi fasilitas. Orang bisa beraktulisai diri dengan membuat tulisan di “Notes”, memamerkan foto-foto aktivitas, atau berqaktualisasi diri dengan membantu orang lain dengan memberikan informasi-informasi penting dengan menggunakan “Links”. Aktualisasi diri dapat pula berupa memperjuangkan isu kebijakan publik dengan membentuk “Groups” untuk menggalang simpati publik.
Jawaban terakhir, atau jawaban kelima saya adalah orang bisa lebih “merdeka” di dunia Facebook dibanding di dunia nyata. Terkadang ada orang di dunia nyata adalah orang yang kuper dan pendiam. Namun di dunia facebook kita bisa menemukannya sebagai orang yang cukup cerewet. Kita bisa menemukan komentar-komentar di “dindingnya” atau “obrolan-obrolannya “ yang cukup gaul dan jauh dari kesan kuper. Apakah Facebook juga telah menjadi alat terapi yang cukup efektif bagi mereka? Entahlah, mungkin para psikolog perlu menelitinya lebih lanjut.
Mungkin saja patron-patron dunia nyata begitu menelikung mereka, sehingga dalam dunia nyata mereka harus bertopeng, tidak mengekspresikan diri mereka yang sebenarnya. Atau bisa pula sebaliknya dunia maya telah memberi ruang bagi pelepasan hasrat, atau “Id” dalam istilah Freud, “Libidoshopy” dalam tulisan Yasraf.
Sekadar Refleksi
Saya juga tidak ingin “menilai dan menghakimi” fatwa Forum Musyawarah Pondok Pesantren Putri (FMPP) se-Jawa Timur yang mengharamkan penggunaan jejaring sosial seperti "facebook" secara berlebihan. Jangan sampai telinga kita memang lebih sensitif mendengar kata “fatwa” dibanding mendengarkar argumentasi para ulama secara holistik. Bukankah beliau-beliau menekankan kata “berlebihan”.
Mungkin pola relasi ulama dan ummat bukan lagi pola relasi “patron-client”. Ummat tak lagi belajar Islam melulu dari para ulama. Ummat bisa belajar langsung dari buku, internet, ataupun seminar. Ulama tak lagi sepenuhnya menjadi rujukan dalam menjelaskan dunia. Meskipun demikian, kita harus tetap memberikan ruang untuik mendengarkan argumentasi mereka pendekatan nalar objektif.
Kalau, kita tak lagi acuh pada fatwa, setidaknya mari kita dengarkan suara nurani kita. Mari kita menjawab pertanyaan-pertanyan ini di nurani kita masing-masing. Apakah kita tidak sedang kecanduan facebook? Betulkah tidak ada kewajiban yang kita lalaikan akibat kecanduan tersebut? Apakah facebook telah masih menyisakan kita ruang untuk mempertanyakan makna dan tujuan hidup? Apakah facebook telah menghilangkan silaturahmi human-touch kita? Betulkah kita sudah merasa cukup untuk melepaskan kerinduan pada keluarga dan sahabat kita hanya berhadapan dengan layar komputer/hp? ***

Kekerasan dalam Ujian Nasional

Tahun 2009 ini memang lebih dikenang orang sebagai tahun Pemilu, Hampir setiap mata dan telinga pemerhati bangsa ini mungkin larut mengamati hiruk-pikuk manuver politik para elit pasca pemilu legislative 9 april kemarin. Termasuk membincang tema kekerasan, maka hampir semua pengamat akan memfokuskan pengamatannya pada potensi kekerasan dalam Pemilu. Khususnya kekerasan yang mungkin timbul oleh partai atau caleg yang kalah.

Namun ternyata beberapa hari kedepan bukan cuma detik-detik yang menentukan bagi para caleg. Melainkan juga 3.567.472 siswa SMA/SMK/MA juga akan mengadu keberhasilan belajar mereka selama 3 tahun sejak 20 sampai 24 April 2009. Dengan menggunakan data diatas, paling tidak ada sekitar 3 jutaan korban kekerasan dalam pelaksanaan Ujian tahun 2009, data itu belum termasuk tingkat SMP dan SD serta korban tambahan lainnya. Sebab menurut saya Ujian Nasional adalah bunker kekerasan terhadap siswa. Kenapa saya mengambil kesimpulan tersebut? Saya mencoba menghadirkan John Galtung, pakar kajian kekerasan dan perdamaian dengan Teori Kekerasannya.

Definisi Kekerasan

Menurut Galtung, kekerasan terjadi ketika manusia dipengaruhi sedemikian rupa sehingga realisasi jasmani dan mental aktualnya berada di bawah realisasi potensialnya. Kekerasan terjadi ketika manusia terhambat potensinya sehingga tidak dapat bertumbuh kembang optimal. Jadi kekerasan tidak hanya dalam pengertian sempit perlakuan fisik, namun juga mental, yang
terlihat maupun tidak terlihat, yang berefek langsung maupun tidak langsung.

Tiga bentuk kekerasan

Galtung (1998) juga memperkenalkan istilah "Segitiga Kekerasan"—kekerasan langsung, struktural, dan cultural. Kekerasan langsung melukai kebutuhan dasar manusia, tetapi tak ada pelaku langsung yang bisa dimintai tanggung jawabnya. Sementara kekerasan kultural adalah legitimasi atas kekerasan struktural maupun kekerasan langsung secara budaya. Sedangkan kekerasan structural terjadi akibat adanya struktur di masyarakat yang menekan dan menghambat masyarakat untuk tumbuh berkembang secara optimal. Menurut Galtung, kekerasan bisa mencuat dari salah satu sudut "Segitiga Kekerasan", lalu menjalar dan dipertajam dari dua sudut lain. Sebaliknya, ketika legitimasi kultural atas kekerasan berkurang, terjadi peredaman kekerasan langsung maupun struktural.

Kekerasan Struktural

Dengan menggunakan teori Galtung, saya berkesimpulan bahwa ketiga bentuk kekerasan (Structural Violence, Direct Violence dan Cultural Violence) ini terjadi dalam Ujian Nasional (UN). Dalam kasus UN Kekerasan dimulai dengan kekerasan structural. Negara atas nama standarisasi mutu Pendidikan Nasional mengeluarkan kebijakan Ujian Nasional. UN inilah yang menjadi variabel utama penentu kelulusan siswa. Kekerasan structural dapat kita temukan dalam marjinalisasi mata pelajaran non UN. Seolah mata pelajaran tersebut sekadar pengisi waktu dalam dunia sekolah. Siswa yang merasa dirinya lebih berpotensi di bidang Olahraga atau kesenian harus menerima fakta bahwa pelajaran favorit mereka tidak diujikan di Ujian Nasional. Mereka harus belajar ekstra agar dapat menguasai materi-materi pelajaran “emas” UN. Efeknya tentu saja mudah ditebak, potensi unik/kelebihan siswa selain minat pada materi UN akan cenderung tidak diberi ruang.

Disamping itu proses belajar mengajar yang dialektis dan berdimensi nilai terkesan diabaikan. Jadilah sekolah sekadar menjadi lembaga bimbingan belajar untuk mengikuti Ujian Nasional. Proses Belajar dibuat lebih instan dan terfokus pada kemampuan menjawab soal-soal yang sering muncul dalam UN.

Guru pun tetntu saja akan menjadi korban kekerasan structural ini. Guru kehilangan perannya sebagai pendidik. Mereka harus mampu berakselerasi dengan system yang dibuat oleh Pemerintah. Tak ada lagi istilah mengajar secara kreatif dan imajinatif di depan siswa. Inovasi mengajar para guru dibonsai atas nama program “Sukses UN”. Ceramah tentang moral dan etika menjadi tidak relevan lagi, sebab indicator kesuksesan anak selama 3 tahun ditentukan oleh kemamuan menjawab soal. Daripada membuang waktu percuma, para guru pun berlomba untuk mensabdakan soal-soal Ujian yang sering muncul di UN.

Hal yang lebih memilukan terkait dengan fenomena Ujian Nasional tahun lalu, ketika beberapa orang guru harus berurusan dengan polisi karena dituduh membocorkan soal Ujian Nasional. Meski tindakan ini bukanlah tindakan terpuji, setidaknya hal itu mereka lakukan atas nama sikap “keorangtuaan” yang tidak ingin melihat anak didik mereka gamang menatap masa depan. Tidakkah ini menjadi bukti cukup bahwa korban kekerasan bukan cuma para siswa, bapak dan ibu “pahlawan tanpa tanda jasa” pun harus jadi korban tragedy Ujian Nasional.

Padahal pendidikan dibutuhkan tidak hanya sekadar untuk menghapal rumus atau transfer ilmu pengetahuan. Hal itu penting, tapi bukan yang terpenting. Yang terpenting dari mengapa pendidikan diselenggarakan adalah agar anak-anak bangsa lebih merdeka dalam menentukan pilihan, lebih berani dalam bersikap jujur, lebih kreatif dan memiliki solidaritas yang kuat. Ki Hajar Dewantara dulu pernah mewasiatkan agar pendidikan berorientasi menumbuhkan mentalitas merdeka bagi anak bangsa. Bukan mentalitas kuli pasar sebagaimana dianut oleh dunia pendidikan nasional hari ini.

Sehingga ketika membincang mutu pendidikan bukan hanya ditentukan oleh ujian nasional melainkan terletak pada paradigma pendidikan yang kita anut. Dalam UU 20/2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional, Pasal 3, disebutkan “Pendidikan nasional berfungsi mengembangkan kemampuan dan membentuk watak serta peradaban bangsa yang bermartabat dalam rangka mencerdaskan kehidupan bangsa, bertujuan untuk berkembangnya potensi peserta didik agar menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, berakhlak mulia, sehat, berilmu, cakap, kreatif, mandiri, dan menjadi warga negara yang demokratis serta bertanggung jawab.” Betapa absurdnya mengukur keberhasilan pendidikan nasional dengan instrument Ujian Nasional.

Kekerasan Langsung

Kekerasan langsung (Direct Violence) terjadi pada siswa peserta Ujian Nasional. Kekerasan diawali dengan persiapan super ekstra yang menyita energy dan waktu dalam menghadapi Ujian Nasional. Betapa tidak, proses belajar di kelas yang semakin diporsir dengan jam pelajaran tambahan. Belum lagi bagi mereka yang berkocek tebal merasa wajib hukumnya untuk ikut bimbingan belajar di luar sekolah. Di rumah, orang tua mereka pasti juga ingin terlibat menjadi mandor pengawas apakah sang anak belajar atau tidak. Di usia yang sangat belia mereka telah menjadi korban kekerasan berlapis.

Kekerasan langsung dapat pula berbentuk teror mental yang sering diulang-ulang dalam setiap petuah pembina upacara ataupun walikelas tentang “monster” standar nilai rata-rata minimal kelulusan dalam Ujian Nasional, yang sekarang sudah mencapai 5,5. Nilai meningkat dari standar kelulusan tahun lalu yang mempersyaratkan nilai rata-rata minimal 5,25. Fase kekerasan selanjutnya adalah pasca pelaksanaan Ujian Nasional. Apalagi jika terdapat siswa yang tidak lulus, bisa saja ada di anatara siswa yang mengalami goncangan jiwa yang berat. Seolah mereka tak punya masa depan lagi, sebagaimana propaganda yang sering mereka dapatkan di sekolah ataupun di Bimbingan Belajar.

Kekerasan Kultural

Bentuk kekerasan ketiga adalah kekerasan kultural. Bentuk kekerasan ini dapat berupa keterlibatan semua orang untuk menciptakan atmosfer yang menakut-nakuti siswa untuk senantiasa mempersiapkan pelaksanaan Ujian Nasional. Secara tidak sadar masyarakat juga mereproduksi ketakutan ini kea lam bawah sadar mereka. Mereka telah menjadi agen spionase Negara untuk memancung siswa yang dianggap malas/santai menghadapi monster Ujian Nasional. Petuah-petuah “Hati-hatiko belajar nak, kalau tidak lulusko rusak masa depanmu” tidak hanya diucap oleh Bapak-Ibu Guru di sekolah tapi juga oleh Kakek-Nenek di Kampung. Manakala kita turut membenarkan dan turut mereproduksi ketakutan terhadap Ujian Nasional berarti kita turut serta menyuburkan kekerasan Kultural.

Penutup

Sikap pemerintah yang bebal terhadap kritik semakin menambah kebuntuan nalar berpikir yang jernih dan positif tentang apa keuntungan dan kerugian melaksanakan ujian nasional.
Para birokrat pendidikan, teknisi, dan praktisi pendidikan, serta masyarakat umum, masih saja harus bergantung pada kebijakan pemerintah pusat, walau sering berbenturan dengan aspirasi masyarakat. Pemerintah tidak pernah berkaca pada setiap kegagalan yang direproduksi berulang-ulang. Pemerintah hanya bisa membusungkan dada ketika menyaksikan sebagian kecil siswa yang menerima kalungan medali emas olimpiade. Tetapi, mereka tidak peduli terhadap berbagai akibat kesalahan paradigma ini.

Saya ingin menutup tulisan ini dengan mengutip kisah Jalaluddin Rumi yang dituturkan Miftah Rahmat dalam pengantar “Road to Allah”. Kisah itu menceritakan perjuangan burung kecil yang berusaha memadamkan api Namrud yang membakar Ibrahim. Dengan paruhnya yang mungil ia terbang ke samudera, mengambil air, menyimpannya dan berusaha menjatuhkannya dari tempat yang sangat tinggi, berharap bisa memadamkan api Namrud. Seluruh binatang dan tumbuhan menertawakannya. “Bagaimana mungkin paruh yang kecil itu dapat mngeambil air untuk dapat memadamkan api Namrud?” mendengar ini burung kecil itu menjawab, “aku tahu aku tidak akan pernah bisa memadamkan api namrud, tapi aku ingin Allah Ta’ala mencatat aku sebagai makhluk yang pernah berusaha untuk memadamkannya”. Selama mata, telinga dan hati penguasa masih tertutup untuk menerima kebenaran ini, maka suara ini tidak boleh berhenti dikumandangkan.

Teori Pengetahuan

Pengetahuan (knowledge atau ilmu )adalah bagian yang esensial- aksiden manusia, karena pengetahuan adalah buah dari "berpikir ". Berpikir ( atau natiqiyyah) adalah sebagai differentia ( atau fashl) yang memisahkan manusia dari sesama genus-nya,yaitu hewan. Dan sebenarnya kehebatan manusia dan " barangkali " keunggulannya dari spesies-spesies lainnya karena pengetahuannya. Kemajuan manusia dewasa ini tidak lain karena pengetahuan yang dimilikinya. Lalu apa yang telah dan ingin diketahui oleh manusia ? Bagaimana manusia berpengetahuan ? Apa yang ia lakukan dan dengan apa agar memiliki pengetahuan ? Kemudian apakah yang ia ketahui itu benar ? Dan apa yang mejadi tolak ukur kebenaran ?

Pertanyaan-pertanyaan di atas sebenarnya sederhana sekali karena pertanyaan-pertanyaan ini sudah terjawab dengan sendirinya ketika manusia sudah masuk ke alam realita. Namun ketika masalah-masalah itu diangkat dan dibedah dengan pisau ilmu maka tidak menjadi sederhana lagi. Masalah-masalah itu akan berubah dari sesuatu yang mudah menjadi sesuatu yang sulit, dari sesuatu yang sederhana menjadi sesuatu yang rumit (complicated). Oleh karena masalah-masalah itu dibawa ke dalam pembedahan ilmu, maka ia menjadi sesuatu yang diperselisihkan dan diperdebatkan. Perselisihan tentangnya menyebabkan perbedaan dalam cara memandang dunia (world view), sehingga pada gilirannya muncul perbedaan ideologi. Dan itulah realita dari kehidupan manusia yang memiliki aneka ragam sudut pandang dan ideologi.

Atas dasar itu, manusia -paling tidak yang menganggap penting masalah-masalah diatas- perlu membahas ilmu dan pengetahuan itu sendiri. Dalam hal ini, ilmu tidak lagi menjadi satu aktivitas otak, yaitu menerima, merekam, dan mengolah apa yang ada dalam benak, tetapi ia menjadi objek.

Para pemikir menyebut ilmu tentang ilmu ini dengan epistemologi (teori pengetahuan atau nadzariyyah al ma'rifah).

Epistemologi menjadi sebuah kajian, sebenarnya, belum terlalu lama, yaitu sejak tiga abad yang lalu dan berkembang di dunia barat. Sementara di dunia Islam kajian tentang ini sebagai sebuah ilmu tersendiri belum populer. Belakangan beberapa pemikir dan filusuf Islam menuliskan buku tentang epistemologi secara khusus seperti, Mutahhari dengan bukunya "Syinakht", Muhammad Baqir Shadr dengan "Falsafatuna"-nya, Jawad Amuli dengan "Nadzariyyah al Ma'rifah"-nya dan Ja'far Subhani dengan "Nadzariyyah al Ma'rifah"-nya. Sebelumnya, pembahasan tentang epistemologi di bahas di sela-sela buku-buku filsafat klasik dan mantiq. Mereka -barat- sangat menaruh perhatian yang besar terhadap kajian ini, karena situasi dan kondisi yang mereka hadapi. Dunia barat (baca: Eropa) mengalami ledakan kebebasan berekspresi dalam segala hal yang sangat besar dan hebat yang merubah cara berpikir mereka. Mereka telah bebas dari trauma intelektual. Adalah Renaissance yang paling berjasa bagi mereka dalam menutup abad kegelapan Eropa yang panjang dan membuka lembaran sejarah mereka yang baru. Supremasi dan dominasi gereja atas ilmu pengetahuan telah hancur. Sebagai akibat dari runtuhnya gereja yang memandang dunia dangan pandangan yang apriori atas nama Tuhan dan agama, mereka mencoba mencari alternatif lain dalam memandang dunia (baca: realita). Maka dari itu, bemunculan berbagai aliran pemikiran yang bergantian dan tidak sedikit yang kontradiktif. Namun secara garis besar aliran-aliran yang sempat muncul adalah ada dua, yakni aliran rasionalis dan empiris. Dan sebagian darinya telah lenyap. Dari kaum rasionalis muncul Descartes, Imanuel Kant, Hegel dan lain-lain. Dan dari kaum empiris adalah Auguste Comte dengan Positivismenya, Wiliam James dengan Pragmatismenya, Francis Bacon dengan Sensualismenya.

Berbeda dengan barat, di dunia Islam tidak terjadi ledakan seperti itu, karena dalam Islam agama dan ilmu pengetahuan berjalan seiring dan berdampingan, meskipun terdapat beberapa friksi antara agama dan ilmu, tetapi itu sangat sedikit dan terjadi karena interpretasi dari teks agama yang terlalu dini. Namun secara keseluruhan agama dan ilmu saling mendukung. Malah tidak sedikit dari ulama Islam, juga sebagai ilmuwan seperti : Ibnu Sina, al Farabi, Jabir bin al Hayyan, al Khawarizmi, Syekh al Thusi dan yang lainnya. Oleh karena itu, ledakan intelektual dalam Islam tidak terjadi. Perkembangan ilmu di dunia Islam relatif stabil dan tenang.

Filsafat

Filsafat berasal dari bahasa Yunani yang telah di-Arabkan. Kata ini barasal dari dua kata "philos" dan "shopia" yang berarti pecinta pengetahuan. Konon yang pertama kali menggunakan kata "philoshop" adalah Socrates. (dan masih konon juga) Dia menggunakan kata ini karena dua alasan, Pertama, kerendah-hatian dia. Meskipun ia seorang yang pandai dan luas pengetahuannya, dia tidak mau menyebut dirinya sebagai orang yang pandai. Tetapi dia memilih untuk disebut pecinta pengetahuan.

Kedua, pada waktu itu, di Yunani terdapat beberapa orang yang menganggap diri mereka orang yang pandai (shopis). Mereka pandai bersilat lidah, sehingga apa yang mereka anggap benar adalah benar. Jadi kebenaran tergantung apa yang mereka katakan. Kebenaran yang riil tidak ada. Akhirnya manusia waktu itu terjangkit skeptis, artinya mereka ragu-ragu terhadap segala sesuatu, karena apa yang mereka anggap benar belum tentu benar dan kebenaran tergantung orang-orang shopis. Dalam keadaan seperti ini, Socrates merasa perlu membangun kepercayaan kepada manusia bahwa kebenaran itu ada dan tidak harus tergantung kepada kaum shopis. Dia berhasil dalam upayanya itu dan mengalahkan kaum shopis. Meski dia berhasil, ia tidak ingin dikatakan pandai, tetapi ia memilih kata philoshop sebagai sindiran kepada mereka yang sok pandai.

Kemudian perjuangannya dilanjutkan oleh Plato, yang dikembangkan lebih jauh oleh Aristoteles. Aristoteles menyusun kaidah-kaidah berpikir dan berdalil yang kemudian dikenal dengan logika (mantiq) Aristotelian.

Pada mulanya kata filsafat berarti segala ilmu pengetahuan yang dimiliki manusia. Mereka membagi filsafat kepada dua bagian yakni, filsafat teoritis dan filsafat praktis. Filsafat teoritis mencakup: (1) ilmu pengetahuan alam, seperti: fisika, biologi, ilmu pertambangan dan astronomi; (2) ilmu eksakta dan matematika; (3) ilmu tentang ketuhanan dan methafisika. Filsafat praktis mencakup: (1) norma-norma (akhlak); (2) urusa rumah tangga; (3) sosial dan politik. Filusuf adalah orang yang mengetahui semua cabang-cabang ilmu pengetahuan tadi.

Mungkinkah Manusia itu Mempunyai Pengetahuan ?

Masalah epistemologis yang sejak dahulu dan juga sekarang menjadi bahan kajian adalah, apakah berpengetahuan itu mungkin ? Apakah dunia (baca: realita) bisa diketahui ? Sekilas masalah ini konyol dan menggelikan. Tetapi terdapat beberapa orang yang mengingkari pengetahuan atau meragukan pengetahuan. Misalnya, bapak kaum sophis, Georgias, pernah dikutip darinya sebuah ungkapan berikut, "Segala sesuatu tidak ada. Jika adapun, maka tidak dapat diketahui, atau jika dapat diketahui, maka tidak bisa diinformasikan."

Mereka mempunyai beberapa alasan yang cukup kuat ketika berpendapat bahwa pengetahuan sesuatu yang tidak ada atau tidak dapat dipercaya. Pyrrho salah seorang dari mereka menyebutkan bahwa manusia ketika ingin mengetahui sesuatu menggunakan dua alat yakni, indra dan akal. Indra yang merupakan alat pengetahuan yang paling dasar mempunyai banyak kesalahan, baik indra penglihat, pendengar, peraba, pencium dan perasa. Mereka mengatakan satu indra saja mempunyai kesalahan ratusan. Jika demikian adanya, maka bagaimana pengetahuan lewat indra dapat dipercaya ? Demikian pula halnya dengan akal. Manusia seringkali salah dalam berpikir. Bukti yang paling jelas bahwa di antara para filusuf sendiri terdapat perbedaan yang jelas tidak mungkin semua benar pasti ada yang salah. Maka akalpun tidak dapat dipercaya. Oleh karena alat pengetahuan hanya dua saja dan keduanya mungkin bersalah, maka pengetahuan tidak dapat dipercaya.

Pyrrho ketika berdalil bahwa pengetahuan tidak mungkin karena kasalahan-kesalahan yang indra dan akal, sebenarnya, ia telah mengetahui (baca: meyakini) bahwa pengetahuan tidak mungkin. Dan itu merupakan pengetahuan. Itu pertama. Kedua, ketika ia mengatakan bahwa indra dan akal seringkali bersalah, atau katakan, selalu bersalah, berarti ia mengetahui bahwa indra dan akal itu salah. Dan itu adalah pengetahuan juga.

Alasan yang dikemukakan oleh Pyrrho tidak sampai pada kesimpulan bahwa pengetahuan sesuatu yang tidak mungkin. Alasan itu hanya dapat membuktikan bahwa ada kesalahan dalam akal dan indra tetapi tidak semua pengetahuan lewat keduanya salah. Oleh karen itu mesti ada cara agar akal dan indra tidak bersalah.

Menurut Ibnu Sina, ada cara lain yang lebih efektif untuk menghadapi mereka, yaitu pukullah mereka. Kalau dia merasakan kesakitan berarti mereka mengetahui adanya sakit (akhir dawa' kay).

" Cogito, ergosum "-nya Descartes.

Rene Descartes termasuk pemikir yang beraliran rasionalis. Ia cukup berjasa dalam membangkitkan kembali rasionalisme di barat. Muhammad Baqir Shadr memasukkannya ke dalam kaum rasionalis. Ia termasuk pemikir yang pernah mengalami skeptisme akan pengetahuan dan realita, namun ia selamat dan bangkit menjadi seorang yang meyakini realita. Bangunan rasionalnya beranjak dari keraguan atas realita dan pengetahuan. Ia mencari dasar keyakinannya terhadap Tuhan, alam, jiwa dan kota Paris. Dia mendapatkan bahwa yang menjadi dasar atau alat keyakinan dan pengetahuannya adalah indra dan akal. Ternyata keduanya masih perlu didiskusikan, artinya keduanya tidak memberika hal yang pasti dan meyakinkan. Lantas dia berpikir bahwa segala sesuatu bisa diragukan, tetapi ia tidak bisa meragukan akan pikirannya. Dengan kata lain ia meyakini dan mengetahui bahwa dirinya ragu-ragu dan berpikir. Ungkapannya yang populer dan sekaligus fondasi keyakinan dan pengetahuannya adalah " Saya berpikir (baca : ragu-ragu), maka saya ada ".

Argumentasinya akan realita menggunakan silogisme kategoris bentuk pertama, namun tanpa menyebutkan premis mayor. Saya berpikir, setiap yang berpikir ada, maka saya ada.

Keraguan al Ghazzali.

Dari dunia Islam adalah Imam al Ghazzali yang pernah skeptis terhadap realita, namun iapun selamat dan menjadi pemikir besar dalam filsafat dan tashawwuf. Perkataannya yang populer adalah " Keraguan adalah kendaraan yang mengantarkan seseorang ke keyakinan ".

Sumber Dana Alat Pengetahuan.

Setelah pengetahuan itu sesuatu yang mungkin dan realistis, masalah yang dibahas dalam lliteratur-literatur epistimologi Islam adalah masalah yang berkaitan dengan sumber dan alat pengetahuan. Sesuai dengan hukum kausaliltas bahwa setiap akibat pasti ada sebabnya, maka pengetahuan adalah sesuatu yang sifatnya aksidental -baik menurut teori recolection-nya Plato, teori Aristoteles yang rasionalis-paripatetik, teori iluminasi-nya Suhrawardi, dan filsafat-materialisnya kaum empiris- dan pasti mempunyai sebab atau sumber. Tentu yang dianggap sebagai sumber pengetahuan itu beragam dan berbeda sebagaimana beragam dan berbedanya aliran pemikiran manusia. Selain pengetahuan itu mempunyai sumber, juga seseorang ketika hendak mengadakan kontak dengan sumber-sumber itu, maka dia menggunakan alat.

Para filusuf Islam menyebutkan beberapa sumber dan sekaligus alat pengetahuan, yaitu :

1. Alam tabi'at atau alam fisik
2. Alam Akal
3. Analogi ( Tamtsil)
4. Hati dan Ilham

1. Alam tabi'at atau alam fisik

Manusia sebagai wujud yang materi, maka selama di alam materi ini ia tidak akan lepas dari hubungannya dengan materi secara interaktif, dan hubungannya dengan materi menuntutnya untuk menggunakan alat yang sifatnya materi pula, yakni indra (al hiss), karena sesuatu yang materi tidak bisa dirubah menjadi yang tidak materi (inmateri). Contoh yang paling konkrit dari hubungan dengan materi dengan cara yang sifatnya materi pula adalah aktivitas keseharian manusia di dunia ini, sepert makan, minum, hubungan suami istri dan lain sebagianya. Dengan demikian, alam tabi'at yang materi merupakan sumber pengetahuan yang "barangkali" paling awal dan indra merupakan alat untuk berpengetahuan yang sumbernya tabi'at.

Tanpa indra manusia tidak dapat mengetahui alam tabi'at. Disebutkan bahwa, barang siapa tidak mempunyai satu indra maka ia tidak akan mengetahui sejumlah pengetahuan. Dalam filsafat Aristoteles klasik pengetahuan lewat indra termasuk dari enam pengetahuan yang aksioamatis (badihiyyat). Meski indra berperan sangat signifikan dalam berpengetahuan, namun indra hanya sebagai syarat yang lazim bukan syarat yang cukup. Peranan indra hanya memotret realita materi yang sifatnya parsial saja, dan untuk meng-generalisasi-kannya dibutuhkan akal. Malah dalam kajian filsafat Islam yang paling akhir, pengetahuan yang diperoleh melalui indra sebenarnya bukanlah lewat indra. Mereka mengatakan bahwa obyek pengetahuan (al ma'lum) ada dua macam, yaitu, (1) obyek pengetahuan yang substansial dan (2) obyek pengetahuan yang aksidental. Yang diketahui secara substansial oleh manusia adalah obyek yang ada dalam benak, sedang realita di luar diketahui olehnya hanya bersifat aksidental. Menurut pandangan ini, indra hanya merespon saja dari realita luar ke relita dalam.

Pandangan Sensualisme (al-hissiyyin).

Kaum sensualisme, khususnya John Locke, menganggap bahwa pengetahuan yang sah dan benar hanya lewat indra saja. Mereka mengatakan bahwa otak manusia ketika lahir dalam keadaan kosong dari segala bentuk pengetahuan, kemudian melalui indra realita-realita di luar tertanam dalam benak. Peranan akal hanya dua saja yaitu, menyusun dan memilah, dan meng-generalisasi. Jadi yang paling berperan adalah indra. Pengetahuan yang murni lewat akal tanpa indra tidak ada. Konskuensi dari pandangan ini adalah bahwa realita yang bukan materi atau yang tidak dapat bersentuhan dengan indra, maka tidak dapat diketahui, sehingga pada gilirannya mereka mengingkari hal-hal yang metafisik seperti Tuhan.

2. Alam Akal

Kaum Rasionalis, selain alam tabi'at atau alam fisika, meyakini bahwa akal merupakan sumber pengetahuan yang kedua dan sekaligus juga sebagai alat pengetahuan. Mereka menganggap akal-lah yang sebenarnya menjadi alat pengetahuan sedangkan indra hanya pembantu saja. Indra hanya merekam atau memotret realita yanng berkaitan dengannya, namun yang menyimpan dan mengolah adalah akal. Karena kata mereka, indra saja tanpa akal tidak ada artinya. Tetapi tanpa indra pangetahuan akal hanya tidak sempurna, bukan tidak ada.

Aktivitas-aktiviras Akal

1. Menarik kesimpulan. Yang dimaksud dengan menarik kesimpulan adalah mengambil sebuah hukum atas sebuah kasus tertentu dari hukum yang general. Aktivitas ini dalam istilah logika disebut silogisme kategoris demonstratif.
2. Mengetahui konsep-konsep yang general. Ada dua teori yang menjelaskan aktivitas akal ini, pertama, teori yang mengatakan bahwa akal terlebih dahulu menghilangkan ciri-ciri yang khas dari beberapa person dan membiarkan titik-titik kesamaan mereka. Teori ini disebut dengan teori tajrid dan intiza'. Kedua, teori yang mangatakan bahwa pengetahuan akal tentang konsep yang general melalui tiga tahapan, yaitu persentuhan indra dengan materi, perekaman benak, dan generalisasi.
3. Pengelompokan Wujud. Akal mempunyai kemampuan mengelompokkan segala yang ada di alam realita ke beberapa kelompok, misalnya realita-realita yang dikelompokkan ke dalam substansi, dan ke dalam aksdensi (yang sembilan macam).
4. Pemilahan dan Penguraian.
5. Penggabungan dan Penyusunan.
6. Kreativitas.

3. Analogi (Tamtsil)

Termasuk alat pengetahuan manusia adalah analogi yang dalam terminologi fiqih disebut qiyas. Analogi ialah menetapkan hukum (baca; predikat) atas sesuatu dengan hukum yang telah ada pada sesuatu yang lain karena adanya kesamaan antara dua sesuatu itu.

Analogi tersusun dari beberapa unsur; (1) asal, yaitu kasus parsial yang telah diketahui hukumnya. (2) cabang, yaitu kasus parsial yang hendak diketahui hukumnya, (3) titik kesamaan antara asal dan cabang dan (4) hukum yang sudah ditetapkan atas asal.

Analogi dibagi dua;

1. Analogi interpretatif : Ketika sebuah kasus yang sudah jelas hukumnya, namun tidak diketahui illatnya atau sebab penetapannya.
2. Analogi Yang Dijelaskan illatnya : Kasus yang sudah jelas hukum dan illatnya.

4. Hati dan Ilham

Kaum empiris yang memandang bahwa ada sama dengan materi sehingga sesuatu yang inmateri adalah tidak ada, maka pengetahuan tentang in materi tidak mungkin ada. Sebaliknya kaum Ilahi ( theosopi) yang meyakini bahwa ada lebih luas dari sekedar materi, mereka mayakini keberadaan hal-hal yang inmateri. Pengetahuan tentangnya tidak mungkin lewat indra tetapi lewat akal atau hati.

Tentu yang dimaksud dengan pengetahuan lewat hati disini adalah penngetahuan tentang realita inmateri eksternal, kalau yang internal seperti rasa sakit, sedih, senang, lapar, haus dan hal-hal yang iintuitif lainnya diyakini keberadaannya oleh semua orang tanpa kecuali.

Bagaimana mengetahui lewat hati ?

Filusuf Ilahi Mulla Shadra ra. berkata, "Sesungguhnya ruh manusia jika lepas dari badan dan berhijrah menuju Tuhannya untuk menyaksikan tanda-tanda-Nya yang sangat besar, dan juga ruh itu bersih dari kamaksiatan-kemaksiatan, syahwat dan ketarkaitan, maka akan tampak padanya cahaya makrifat dan keimanan kepada Allah dan malakut-Nya yang sangat tinggi. Cahaya itu jika menguat dan mensubstansi, maka ia menjadi substansi yang qudsi, yang dalam istilah hikmah teoritis oleh para ahli hikmat disebut dengan akal efektif dan dalam istilah syariat kenabian disebut ruh yang suci. Dengan cahaya akal yang kuat, maka terpancar di dalamnya -yakni ruh manusia yang suci- rahasia-rahasia yang ada di bumi dan di langit dan akan tampak darinya hakikat-hakikat segala sesuatu sebagimana tampak dengan cahaya sensual mata (alhissi) gambaran-gambaran konsepsi dalam kekuatan mata jika tidak terhalang tabir. Tabir di sini -dalam pembahasan ini- adalah pengaruh-pengaruh alam tabiat dan kesibukan-kesibukan dunia, karena hati dan ruh -sesuai dengan bentuk ciptaannya- mempunyai kelayakan untuk menerima cahaya hikmah dan iman jika tidak dihinggapi kegelapan yang merusaknya seperti kekufuran, atau tabir yang menghalanginya seperti kemaksiatan dan yang berkaitan dengannya "

Kemudian beliau melanjutkan, "Jika jiwa berpaling dari ajakan-ajakan tabiat dan kegelapan-kegelapan hawa nafsu, dan menghadapkan dirinya kepada Alhaq dan alam malakut, maka jiwa itu akan berhubungan dengan kebahagiaan yang sangat tinggi dan akan tampak padanya rahasia alam malakut dan terpantul padanya kesucian (qudsi) Lahut ." (al-Asfar al-Arba'ah jilid 7 halaman 24-25).

Tentang kebenaran realita alam ruh dan hati ini, Ibnu Sina berkata, "Sesungguhnya para 'arifin mempunyai makam-makam dan derajat-derajat yang khusus untuk mereka. Mereka dalam kehidupan dunia di bawah yang lain. Seakan-akan mereka itu, padahal mereka berada dengan badan mereka, telah melepaskan dan meninggalkannya untuk alam qudsi. Mereka dapat menyaksikan hal-hal yang halus yang tidak dapat dibayangkan dan diterangkan dengan lisan. Kesenangan mereka dengan sesuatu yang tidak dapat dilihat mata dan didengar telinga. Orang yang tidak menyukainya akan mengingkarinya dan orang yang memahaminya akan membesarkannya." (al-Isyarat jilid 3 bagian kesembilan tentang makam-makam para 'arif halaman 363-364)

Kemudia beliau melanjutkan, "Jika sampai kepadamu berita bahwa seorang 'arif berbicara -lebih dulu- tentang hal yang gaib (atau yang akan terjadi), dengan berita yang menyenangkan atau peringatan, maka percayailah. Dan sekali-sekali anda keberatan untuk mempercayainya, karena apa yang dia beritakan mempunyai sebab-sebab yang jelas dalam pandangan-pandangan (aliran-aliran) tabi'at."

Pengetahuan tentang alam gaib yang dicapai manusia lewat hati jika berkenaan dengan pribadi seseorang saja disebut ilham atau isyraq, dan jika berkaitan dengan bimbingan umat manusia dan penyempurnaan jiwa mereka dengan syariat disebut wahyu.

Islam dan Sumber-sumber Pengetahuan

Dalam teks-teks Islam -Qur'an dan Sunnah- dijelaskan tentang sumber dan alat pengetahuan:

1. Indra dan akal

Allah swt. berfirman, "Dan Allah yang telah mengeluarkan kalian dari perut ibu kalian, sementara kalian tidak mengetahui sesuatu pun, dan (lalu) Ia meciptakan untuk kalian pendengaran, penglihatan dan hati ( atau akal) agar kalian bersyukur ". (QS. al-Nahl: 78).

Islam tidak hanya menyebutkan pemberian Allah kepada manusia berupa indra, tetapi juga menganjurkan kita agar menggunakannya, misalnya dalam al-Qur'an Allah swt. berfirman, "Katakanlah, lihatlah segala yang ada di langit-langit dan di bumi." (QS. Yunus: 101 ). Dan ayat-ayat yang lainnya yang banyak sekali tentang anjuran untuk bertafakkur. Qur'an juga dalam membuktikan keberadaan Allah dengan pendekatan alam materi dan pendakatan akal yang murni seperti, "Seandainya di langit dan di bumi ada banyak tuhan selain Allah, niscaya keduanya akan hancur." (QS. al-Anbiya': 22). Ayat ini menggunakan pendekatan rasional yang biasa disebut dalam logika Aristotelian dengan silogisme hipotesis.

Atau ayat lain yang berbunyi, "Allah memberi perumpamaan, seorang yang yang diperebutkan oleh banyak tuan dengan seorang yang menyerahkan dirinya kepada seorang saja, apakah keduanya sama ?" (QS. al-Zumar: 29)
2. Hati

Allah swt berfirman, "Wahai orang-orang yang beriman bertakwalah kepada Allah, niscaya Ia akan memberikan kepada kalian furqon." (QS. al-Anfal: 29) Maksud ayat ini adalah bahwa Allah swt. akan memberikan cahaya yang dengannya mereka dapat membedakan antara yang haq dengan yang batil.

Atau ayat yang berbunyi, "Dan bertakwalah kepada Allah maka Ia akan mengajari kalian. Dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu." (QS. al-Baqarah: 282). Dan ayat-ayat yang lainnya.

Syarat dan Penghalang Pengetahuan.

Meskipun berpengetahuan tidak bisa dipisahkan dari manusia, namun seringkali ada hal-hal yang mestinya diketahui oleh manusia, ternyata tidak diketahui olehnya.

Oleh karena itu ada beberapa pra-syarat untuk memiliki pengetahuan, yaitu :

1. Konsentrasi

Orang yang tidak mengkonsentasikan (memfokuskan) indra dan akal pikirannya pada benda-benda di luar, maka dia tidak akan mengetahui apa yang ada di sekitarnya.
2. Akal yang sehat

Orang yang akalnya tidak sehat tidak dapat berpikir dengan baik. Akal yang tidak sehat ini mungkin karena penyakit, cacat bawaan atau pendidikan yang tidak benar.
3. Indra yang sehat

Orang yang salah satu atau semua indranya cacat maka tidak mengetahui alam materi yang ada di sekitarnya.

Jika syarat-syarat ini terpenuhi maka seseorang akan mendapatkan pengetahuan lewat indra dan akal. Kemudian pengetahuan daat dimiliki lewat hati. Pengetahuan ini akan diraih dengan syarat-syarat seperti, membersihkan hati dari kemaksiatan, memfokuskan hati kepada alam yang lebih tinggi, mengosongkan hati dari fanatisme dan mengikuti aturan-aturan sayr dan suluk. Seorang yang hatinya seperti itu akan terpantul di dalamnya cahaya Ilahi dan kesempurnaanNya.

Ketika syarat-syarat itu tidak terpenuhi maka pengetahuan akan terhalang dari manusia. Secara spesifik ada beberapa sifat yang menjadi penghalang pengetahuan, seperti sombong, fanatisme, taqlid buta (tanpa dasar yang kuat), kepongahan karena ilmu, jiwa yang lemah (jiwa yang mudah dipengaruhi pribadi-pribadi besar) dan mencintai materi secara berlebihan.

Wal hamdulillah awwalan wa akhiran.
(Makalah Ust. Husein Al-Kaff dalam Kuliah Filsafat Islam di Yayasan Pendidikan Islam Al-Jawad)

Geliat Baru Pemikiran Islam Kontemporer

By Happy Susanto

Abstract

Philosopical thought of peripatetic-Aristotelian which mostly emphasize on epistemology of post-Ibn Rusyd rationalism seems has demised. It was because of diminishing of rationality and ijtihad. In Thahafut Al-Falasifa, Al-Ghazaly criticized his predecessors philosophical thought by disclosing some of Ibn Sina’s misconception on metaphysics, as well as Al-Farabi’s. Ibn Rusyd, then, put forward his critic against Al-Ghazaly’s critic in renown Rusyd’ book, Thahafut at-Tahafut. Coming in following period the thought of Mulla Shadra which able to combine three ways of religion truth, viz., peripatetism, illumination and tashawuf. Nowadays, critical thinkers have come in Arab contemporary period which would be continue Rusydian-based thought. Two of them are Abed Al-Jabiry (from Marocco) and Hassan Hanafi (from Egypt). Al-Jabiry more concentrated to critical Islamic construction which makes serious efforts to connect tradition (turats) with modernity (al-hadatsah), whereas Hassan Hanafi makes serious efforts to liberate Ummah by reforming monotheism concept and classical thought of Islam



Keywords: rasionalism, peripatetic, illumination, tradition, modernity, liberation, critic, Occidentalism, tashawuf, epistemology





Perdebatan akhir-akhir ini antara kalangan Islam “liberal”[1] dengan Islam fundamentalis, sesungguhnya mengulang pertarungan wacana lama antara kelompok Mu’tazilah dengan kelompok yang menolak rasionalisme sebagai titik pusat dalam pencarian kebenaran –hal ini bisa diwakili oleh pemikiran kelompok Asy’ariyah dan Khawarij. Di tengah arus global modernitas, di mana agama dituntut untuk mampu menjawab tantangan zaman maka pemikiran rasionalisme menjadi keharusan sejarah (historical necessity) dalam mengintepretasikan kembali wacana agama, pada setiap wilayah kajian keagamaan. Hubungan antara agama dan filsafat tidak lagi perlu diperdebatkan karena --sebenarnya, jika kita mau jujur-- pendekatan filosofis-rasional sangat membantu kita untuk memahami agama secara kontekstual dan sebagai pandangan dunia (world view) menuju (mendekati) Kebenaran, secara arif dan bertanggung jawab.

Pemikiran Islam kritis dan rasional pasca-Ibnu Rusyd terasa mati karena memang pintu ijtihad dan rasionalisme tidak berkembang sejak abad pertengahan, dikunci oleh arus deras pemikiran konservatif para ulama. Ketika itu, banyak pemikiran filsafat yang diharamkan atau bahkan sang pemikirnya dijatuhi hukuman mati dan fatwa kafir (takfir) karena dianggap filsafat adalah produk bid’ah yang datang bukan dari Islam. Banyak referensi mencatat bahwa hal demikian terjadi setelah Al-Ghazali (1058-1111 M) mengugat dan mempertanyakan kaum filosof dalam bukunya, Tahafut al-Falasifa (Kerancuan atas Para Filosof). Ia mempersoalkan penggunaan Aristotelianisme (sebagai dasar pijakan paripatetisme) dalam filsafat Islam. Ibnu Sina (980-1037 M) dan Al-Farabi (257 H/870 M), adalah dua filosof muslim yang menjadi obyek kritikan keras Al-Ghazali, dan dianggap banyak melakukan kesalahan dalam logika pemikiran metafisika (ketuhanan).

Menurut Ibnu Sina, alam semesta (selain Tuhan) sepenuhnya terdiri dari pelbagai peristiwa yang ditentukan dan dipastikan. Hanya Tuhan sajalah satu-satunya Zat yang tidak diakibatkan oleh sesuatu di luar diri-Nya. Tuhan adalah sebab pertama yang dari serangkaian sebab-akibat yang membentuk struktur realitas.[2] Akan tetapi menurutnya, pengetahuan Tuhan adalah pengetahuan ipso facto tentang segala sesuatu di luar diri-Nya, dan dengan mengetahui diri-Nya maka tidak pelak lagi mengetahui segala maujud di luar diri-Nya. Bagi Ibnu Sina, Tuhan hanya tahu terhadap esensi-esensi (universal-univesal), bukan pada maujud-maujud khusus karena yang khusus secara pasti diketahui secara inderawi –ini didasarkan pada tradisi falsafat helenisme.[3] Hal demikian dikritik oleh Al-Ghazali karena pemaknaan yang dilakukan oleh Ibnu Sina ini mengingkari setiap pemahamaan tentang keagungan ilahi, artinya mendekatkan keadaan Tuhan kepada keadaan sebuah benda yang tidak hidup, yang tidak membutuhkan kabar berita tentang alam semesta.[4] Melalui bukunya itu, Al-Ghazali menyerang dua hal utama. Pertama, filsafat menentang prinsip-prinsipnya sendiri. Kedua, filsafat tidak bersesuaian dengan agama dan filsafat tidak memberi ruang pada agama. Hal ini berarti bahwa apa yang dipikirkan oleh kaum filosof tentang Tuhan, mereka hanya memperlakukan-Nya sebagai nama (nominal) sehingga Tuhan tidak diberi ruang untuk bertindak apa-apa.[5]

Anggapan bahwa Al-Ghazali telah mengakhiri riwayat filsafat dalam dunia Islam dipersalahkan oleh Oliver Leaman. Penulis berpendapat, sesungguhnya Al-Ghazali berusaha untuk memberikan “rem kendali” bagi kaum filosof untuk tidak secara bebas berfikiran filosofis-rasional. Dan Al-Ghazali sendiri telah memberikan contoh bagi sebuah perdebatan intelektual yang mencerdaskan. Tapi, ternyata gaya kafir-mengkafirkan pemikiran para filosof yang dikritiknya memberikan citra buruk tersendiri, sehingga para ulama konservatif yang tidak suka filsafat kemudian menjadikan landasan argumen Al-Ghazali sebagai penguat basis penolakan. Al-Ghazali, ketika mengkritik filsafat sesuangguhnya dia menggunakan logika dan pemikiran filsafat, walaupun dia sendiri kemudian menganggap filsafat bertentangan dengan agama. Dan Ibnu Rusyd (1126-1198 M), mengkritisi pandangan Al-Ghazali dalam bukunya, Tahafut at-Tahafut, yang isinya setebal 1006 halaman.

Ibnu Rusyd membangkitkan gairah intelektual dengan pendekatan filosofis-rasional, yang kemudian diadopsi oleh Barat sebagai jalan menuju pencerahan.[6] Aspek rasionalitas filsafat Aristoteles mencapai puncaknya pada Ibnu Rusyd. Ibnu Rusyd membidas balik kritik Al-Ghazali, dan mencoba mensucikan filsafat. Beliau diakui sebagai murid Aristoteles termurni di antara para filosof muslim. Kontribusi utamanya Ibnu Rusyd terhadap filsafat Islam adalah, pertama, tesisnya tentang ragam jalur untuk mencapai kebenaran yang sama. Semua jalur yang dipakai sama-sama bisa diterima, dan didasarkan pada teori makna (the theory of meaning) yang sangat rasional dan kaya pemikiran.[7] Kedua, Ibnu Rusyd berusaha memadukan antara filsafat dan agama setelah Al-Kindi[8], filosof pertama yang memadukan keduanya. Bahkan dia berpendapat bahwa agama Islam secara inherent adalah agama yang filosofis karena agama mewajibkan kita berfilsafat. [9] Kedua filosof muslim di atas berserta filosof lainnya membalikkan pandangan Al-Ghazali yang mengatakan bahwa agama dan filsafat bertentangan.

Pemikiran filsafat di belahan barat Dunia Islam mengalami kemunduran setelah serangan Al-Ghazali. Tapi, di sebelah timur, filsafat terus berkembang sampai sekarang dalam penjelasan (syarah) dan penambahan (hasyiyah). Figurnya adalah Syuhrawardi (1154-1191 M) dan Ibn Al-‘Arabi (1164-1240 M), dan mencapai puncak pada Mulla Shadra (1571-1572 M). Syuhrawardi adalah konseptor aliran isyraqi atau filsafat iluminasi, dan dia mencoba memadukan antara tradisi mistis dan filsafat Paripatetik. Dia melihat pengetahuan sejati terjadi ketika kita diiluminasi oleh Sumber Cahaya dan Sumber Realitas itu. Menurutnya, hal ini tidak bertolak-belakang dengan filsafat Paripatetik yang juga dianggap sebagai pemikiran shahih dalam terhadap pengetahuan konseptual. Hanya saja, bagi dia, filsafat iluminasi sanggup bergerak lebih jauh melebihi filsafat Paripatetik dengan menyodorkan pembuktian dan penerimaan pengetahuan secara lebih sempurna.[10] Suhrawardi menganggap metode definisi Parepatetik sebagai cara yang tidak valid untuk memperoleh pengetahuan. Bagi Suhrawardi, tujuan yang ingin dicapai dalam epistemologi illuminasi adalah jenis pengetahuan yang unqualified, yaitu yang diketahui melalui kepastian (yaqin), dengan menggabungkan antara pengetahuan dengan esensi semata dan pengetahuan dengan Bentuk-bentuk abadi yang tidak berubah.[11]

Ibn Al-‘Araby, dengan pendekatan filsafat illuminasi berusaha menginternalisasikan mistisisme ke dalam filsafat, setelah Al-Ghazali mempeloporinya. Al-Ghazali telah melakukan sejumlah hal penting untuk membuat sufisme lebih bertanggung jawab, kerja seperti ini kemudian disistematisasikan oleh Ibn Al-‘Araby. Kalau dimasukkan ke dalam empat kelompok pencari kebenaran model Al-Ghazali, maka Ibn Al-‘Araby masuk pada golongan kaum sufi.[12] Ibn Al-‘Araby dikenal dengan doktrin wahdatul al-wujud (ketunggalan wujud), yang mengidentikkan Tuhan dan alam, dengan argumentasi bahwa jika keduanya dipisah maka tidak akan menangkap inti realitas sebenarnya. Pandangan ini ditandingi oleh Ahmad Sirhindi (1564-1624 M) dengan doktrin wahdah al-syuhud (ketunggalan penyaksian), dengan argumen bahwa alam adalah refleksi dari Tuhan.[13]

Ada empat sumber utama yang dilakukan para filosof dalam mencari kebenaran, dan ini sangat membantu dalam memahami pemikiran Mulla Shadra.[14] Pertama, filsafat Paripatetik Islami, yang dimulai dari Al-Kindi sampai Ibnu Rusyd, dan utamanya adalah Ibnu Sina. Kedua, filsafat illuminasionisme (teosofi isyarqi), yang dilakukan oleh Suhrawardi, dan diikuti oleh para pensyarahnya, seperti Quthb al-Din Syirazi dan Jalal al-Din Dawani. Ketiga, ajaran tasawuf yang dipopulerkan oleh Ibn al-‘Araby dan pembahas ajarannya, seperti ‘Ayn al-Qudhat al-Hamdani dan Mahmud Syabistari. Keempat, pemikiran syariat Islam yang telah menjadi pemikiran sentral dalam dunia Islam sampai saat ini.

Menurut Mulla Shadra, secara umum, memperoleh ilmu pengetahuan melalui dua metode, yaitu metode Hushuli dan metode Hudhuri. Metode hushuli ialah metode memperoleh ilmu melalui upaya sengaja, sesuai alat yang digunakan manusia. Metode ini dibagi lagi menjadi dua macam, yaitu wahyu (naqly) dan akal (‘aqly). Sedangkan metode hudhuri ialah metode memperoleh ilmu dengan cara perenungan dan penghayatan terhadap sebuah obyek, sehingga ia hadir dalam kesadaran seseorang tanpa abstraksi rasional. Metode ini adalah bagaimana hati (qalb) ditempelkan dengan obyek (ma’qul). Konsep hudhuri Mulla Shadra adalah kemamppuan manusia menangkap totalitas wujud, baik materi maupun maknanya, yang diperoleh melalui mukasyafah dan musyahadah dengan kesadaran penuh manusia setelah memperoleh cahaya dari Tuhan. Mulla Shadra mensintesiskan kedua metode di atas.

Pemikiran Ibnu Rusyd di bagian barat dunia muslim dan pemikiran Mulla Shadra di bagian timur, telah kehilangan elan vital dalam menumbuhkan kesadaran berfikir masyarakat Islam. Apalagi, sejak penjajahan Barat, baik melalui pemikiran dan kekuatan ideologi (Kapitalisme dan Sosialisme) yang menguasai kawasan muslim, lambat laun membangkitkan umat dari tidur panjang sejarah peradaban. Modernitas telah menjadi realitas yang tidak bisa lagi ditolak kemunculannya, dan menjadi tantangan besar agama-agama (termasuk Islam) dalam menjawabnya. Lalu, dalam dunia Muslim diperhadapkan pada dua masalah besar, yaitu melawan hegemoni Barat (dalam bentuk ideologisasi dan orientalisme) dan menumbuhkan tradisi pemikiran dengan pendekatan ijtihad dan rasionalisme dalam metode berfikir umat menuju peradaban Islam.

Dalam filsafat kontemporer Arab, berbagai madzhab kemudian banyak bermunculan setelah dibangunkannya umat dari kesadaran melawan kolonialisme Barat. Muncul pemikir besar, semisal Jalaluddin Al-Afghani (1838-1879 M) dan Muhammad Abduh (1848-1905 M), yang mencoba menjalankan agenda modernis untuk menghubungkan Islam dengan bentuk kehidupan yang sesuai dengan masyarakat ilmiah modern.[15] Dari sini kemudian diskusi seputar konfontrasi Islam dan modernitas menjadi perbincangan yang menarik. Terjadi dua kubu yang berlawanan dalam memahami modernitas, ada yang cenderung fundamentalis dan ada yang berupaya berfikir secara “liberal”, dan mencari pola hubungan yang rasional antara Isam dan Barat.


Tradisi dan Modernitas: Perspektif M. Abed Al-Jabiri

Dalam tulisan ini, sengaja penulis paparkan tentang pemikiran Islam masa klasik karena sebenarnya apa yang sedang dilakukan oleh para pemikir Islam (Arab) kontemporer berusaha untuk menghidupkan tradisi ijtihad dan rasionalisme berfikir dalam memahami agama agar terjadi keterhubungan wacana dan praksis dengan realitas modernitas masa kini. Muhammad Abduh adalah pemikir pembaharu Islam yang telah membuka jalan bagi pendobrakan pintu ijtihad dari ketertinggalan umat dalam merespon zaman. Tulisan ini mencoba memaparkan pemikiran intelektual muslim kritis kontemporer yang tergabung dalam kubu “Post Tradisionalisme Islam”.[16] Disebabkan karena terbatasnya ruang untuk membedah seluruh pemikiran intelektual yang tergabung dalam kubu ini, maka hanya dibatasi pada tela’ah pemikiran M. Abed Al-Jabiry (asal Maroko) dan Hassan Hanafi (asal Mesir).

Apa yang disebut dengan tradisi (turats)? Dan bagaimana kita memperlakukan tradisi agar bisa menjawab modernitas? Tradisi, dalam pandangan M. Abed Al-Jabiri adalah “sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu kita atau masa lalu orang lain, ataukah masa lalu tersebut adalah masa yang jauh maupun masa yang dekat.” Tradisi adalah titik temu antara masa lalu dan masa kini.[17] Tradisi bukan masa lalu yang jauh dari keadaan kita saat ini, tapi masa lalu yang dekat dengan kekinian kita. Jadi, dalam pandangan Al-Jabiri, semuanya adalah tradisi, bila berkaitan dengan segala sesuatu yang ada di tengah kita dan menyertai kekinian kita, asal itu berasal dari masa lalu.[18] Persoalannya, adalah bagaimana kemudian membaca tradisi itu agar bisa relevan dengan masa kini. Dalam kaidah Postra atau NU liberal dikenal kaidah : “al-muhafadhatu bil-qadim as-shalih wal-akhdzu bil-jadid al-ashlah” (menjaga tradisi lama yang baik dan mengambil tradisi baru yang lebih baik). Artinya, tradisi itu direkonstruksi dengan menginternalisasikan pemikiran-pemikiran kontemporer.

Metodologi yang dipakai Al-Jabiri dalam mengkaji persoalan tradisi adalah dengan pendekatan “Obyektivisme” (maudlu’iyah) dan “Rasionalitas” (ma’quliyah).[19] Obyektivisme artinya menjadikan tradisi lebih kontektual dengan dirinya, dan berarti memisahkan dirinya dari kondisi kekinian kita. Tahap ini adalah dekonstruksi, yaitu membebaskan diri dari asumsi-asumsi apriori terhadap tradisi dan keinginan-keinginan masa kini, dengan jalan memisahkan antara subyek pengkaji dan obyek yang dikaji. Sebaliknya, yang dimaksud dengan rasionalitas adalah menjadikan tradisi tersebut lebih kotekstual dengan kondisi kekinian kita. Tahap kedua adalah merekonstruksi pemikiran baru dengan menghubungkan antara obyek dan subyek kajian. Maksud Al-Jabiri, hal ini dilakukan agar didapatkan pembacaan yang holistik terhadap tradisi.

Al-Jabiri sangat menekankan epistemologi pemikiran Arab kontemporer sebagai jalan untuk menghadapi modernitas. Al-Jabiri telah melampaui ideologi dalam proyek peradabannya, dengan menyusun tetralogi bukunya yang serius digarap.[20] Dalam bukunya Nahnu wa at-Turats : Qira’ah Mu’ashirah fi Turatsina al-Falsafi (Kita dan Warisan Pembacaan Kontemporer terhadap Warisan Filsafat Kita)[21], Al-Jabiri memetakan perbedaan prosedural antara pemikiran yang bermuatan ideologis dengan epistemologis filsafat Arab. Menurut Al-Jabiri, muatan epistemologis filsafat Arab-Islam, yakni ilmu dan metafisika memiliki dunia intelektual berbeda dengan muatan ideologisnya, karena pada muatan yang kedua terkait dengan konflik sosio-politik ketika ia dibangun.[22] Kedua istilah itu (epistemologis-ideologis) sering dipakai Al-Jabiry dalam studinya tentang Akal Arab. Istilah epistemologi merupakan kumpulan kaidah berfikir yang siap digunakan dalam berbagai kondisi kemasyarakatan. Sedangkan, istilah ideologi adalah kondisi sosial dan politik yang mempengaruhi arah pemikiran setiap tokoh pada masa dan tempat dia berada. Seorang tokoh bisa saja menggunakan pisau pemikiran yang sesuai untuk memecahkan problematika yang dihadapinya.[23]

Al-Jabiri mencatat adanya sebuah problematika struktural mendasar pemikiran dalam struktur Akal Arab, yaitu kecenderungan untuk selalu memberi otoritas referensial pada model masa lampau (namuzhaj salafi).[24] Kecenderungan inilah yang menyebabkan wacana agama terlalu berbau ideologis dengan dalih otentisisme (ashalah). Padahal menurut Al-Jabiry, dalam membangun model pemikiran tertentu, pemikiran Arab tidak bertolok dari realitas, tetapi berangkat dari suatu model masa lalu yang dibaca ulang. Menurut Al-Jabiri, tradisi (turats) dilihat bukan sebagai sisa-sisa atau warusan kebudayaan masa lampau, tetapi sebagai “bagian dari penyempurnaan” akan kesatuan dalam ruang lingkup kultur tersebut, yang terdiri atas doktrin agama dan syariat, bahasa dan sastra, akal dan mentalitas, dan harapan-harapan.[25] Tradisi bukan dimaknai sebagai penerimaan secara totalitas atas warisan klasik, sehingga istilah otentisitas menjadi sesuatu yang debatable.

Untuk menjawab tantangan modernitas, Al-Jabiri menyerukan untuk membangun epistemologi nalar Arab yang tangguh. Sistem yang menurut skema al-Jabiri hingga saat ini masih beroperasi, yaitu : Pertama, disiplin “eksplikasi” (‘ulum al-bayan) yang didasatkan pada metode epistemologis yang menggunakan pemikiran analogis, dan memproduksi pengetahuan secara epistemologis pula dengan menyandarkan apa yang tidak diketahui dengan yang telah diketahui, apa yang belum tampak dengan apa yang sudah tampak. Kedua, disiplin gnotisisme (‘ulum al’irfan) yang didasarkan pada wahyu dan “pandangan dalam” sebagai metode epistemologinya, dengan memasukkan sufisme, pemikiran Syi’i, penafsiran esoterik terhadap Al-Qur’an, dan orientasi filsafat illuminasi. Ketiga, disiplin-disiplin bukti “enferensial” (’ulum al-burhan) yang didasarkan atas pada metode epistemologi melalui observasi empiris dan inferensiasi intelektual.[26] Jika disingkat, metode bayani adalah rasional, metode ‘irfani adalah intuitif, dan metode burhani adalah empirik, dalam epistemologi umumnya.

Yang menarik dalam pemikiran Al-Jabiri dalam upayanya menghubungkan tradisi dengan modernitas adalah keharusan umat Islam untuk mengembalikan rasionalisme dalam pembacaan terhadap teks-teks agama. Pertama, kontribusi rasionalisme Ibnu Rusyd dalam filsafat. Semangat yang mendasari rasionalisme pemikiran Ibnu Rusyd adalah sikap kritis dan ilmiah, serta berafiliasi kepada tradisi pemikiran rasionalisme yang menekankan pengetahuan asiomatik. Pengetahuan asiomatik ini mengulang kembali paradigma Aristoteles, sekaligus mengadopsi sistem pengetahuan yang berdasar pada ilmu dan filsafat seperti dibangun oleh Aristoteles beberapa abad sebelumnya.[27]

Ada tiga tradisi pemikiran yang dominan pada masa Ibnu Rusyd, yaitu : tradisi kalam dan filsafat, tradisi fiqh dan ushul fiqih, dan tradisi tasawuf teoretik. Pada ketiga tradisi itu, sama-sama meniadakan pendekatan ilmiah-rasionalisme atau burhani. Ibnu Rusyd menyerukan untuk mengikuti garis-garis pemikiran rasionalisme dan pembelaannya yang sangat heroik terhadap argumen kausalitas, sebagai jalan perjuangan demi “pembalikkan” atas situasi saat itu. Dan proyek besar Ibnu Rusyd adalah merekonstruksi dimensi rasionalitas dalam agama dan filsafat atas dasar prinsip burhani. Dia melakukan dua langkah untuk meloloskan proyeknya. Langkah pertama, Ibnu Rusyd memberikan komentar dan ringkasan atas karya-karya Aristoteles dengan tujuan untuk memudahkan bagi pembaca dalam memahami pemikiran filsuf Yunani tersebut. Dan langkah kedua adalah membantah dan melakukan serangan balik terhadap Al-Ghazali, melalui karyanya Tahafut at-Tahafut.[28]

Kedua, kontribusi rasionalisme Ibnu Rusyd dalam syari’ah. Dalam kontribusi ini, Ibnu Rusyd membuktikan hubungan yang tidak bertentangan antara filsafat dan agama. Menurutnya, sisi rasionalitas dari perintah-perintah agama berserta larangan-larangannya dibangun atas landasan moral keutamaan atau fadlilah.[29] Landasan ini sama dengan yang ada pada filsafat. Maka tidak heran jika Ibnu Rusyd mempersandingkan agama dengan filsafat : “al-hikmah hiya shahib al-syari’ah wa al-ukht al-radli’ah” (filsafat merupakan kawan akrab syari’at dan teman sesusuannya).[30] Bagi Ibnu Rusyd, bila dalam permukaan tampak perbedaan atau pertentangan, maka hal itu merupakan kekeliruan dan kesalahpahaman dalam menafsirkan keduanya. Hal itu disebabkan tidak dipakainya rasionalisme dalam penafsiran agama. Kata Ibnu Rusyd, agama tidaklah menafikan metode burhani atau rasionalisme, tapi malah menganjurkannya, agar menjadi sarana yang efektif bagi kalangan ulama atau kaum rasionalis (ashab al-burhan) untuk memahami agama secara rasional.[31]

Ketiga, kontribusi rasionalisme al-Syatibi. Apa yang dikemukakan Ibnu Rusyd kemudian memunculkan pertanyaan : bagaimana mungkin membangun dimensi rasionalitas dalam disiplin agama, yang atas dasar prinsip “al-qath’i” (kepastian)? Al-Syatibi (w.790 H) menjawab bahwa semuanya itu bisa saja terjadi. Hal ini dimungkinkan apabila kita mengacu pada metode rasionalisme atau burhani, sehingga disiplin ushul fiqih pun didasarkan pada prinsip “kulliyah al-syari’ah” (ajaran-ajaran universal dari agama) dan pada prinsip “maqashid al-syari’ah”. Prinsip “kulliyah al-syari’ah” berposisi sebagaimana posisi pada “al-kulliyah al-aqliyah” dalam filsafat. Sedangkan “maqashid al-syari’ah” serupa dengan posisi “al-sabab al-gha’iy” (sebab akhir) yang berfungsi sebagai pembentuk unsur-unsur penalaran rasional.[32]

Untuk bisa mencapai “al-kulliyah al-aqliyah” itu maka kita menggunakan metode yang berlaku dalam “al-kulliyah al-‘ilmiyah” atau universalitas-universalitas ilmu-ilmu alam dan filsafat. Metodenya adalah induksi (istiqra’), sebagai cara untuk meneliti sejumlah kasus-kasus spesifik atau juz’iyah. Dari sana kemudian ditarik beberapa prinsip universalitas. Universalitas-universalitas syariat bersifat pasti dan yakin (qath’i) dengan tiga prinsip, yaitu : (i) prinsip keumuman dan keterjangkauan, (ii) prinsip kepastian dan ketidakberubahan, dan (iii) prinsip legalitas (al-qanuniyah).[33]

Penjelasan di atas adalah pada konsep universalitas dalam syari’at. Sedangkan dalam prinsip “maqashid al-syari’ah”, al-Syatibi menyebut empat unsur pokok yang menentukan. Pertama, sesungguhnya syari’at agama diberlakukan dalam rangka memelihara dan menjaga kepentingan dan kemaslahatan umat manusia. Kedua, syari’at agama diberlakukan untuk dipahami dan dihayati oleh umat manusia. Ketiga, adanya unsur taklif, pembebanan hukum-hukum agama kepada manusia. Pertimbangannya, Allah tidak akan membebani seseorang di luar kemampuan dan kesanggupannya. Dan keempat, “melepaskan sang mukallaf dari belenggu dorongan hawa nafsunya”.[34] Kesemua unsur di atas harus melekat pada tujuan dari diberlakukannya syari’at.

Lalu, kontribusi terakhir yang ditawarkan Al-Jabiri adalah dari rasionalisme Ibnu Khaldun. Kelebihan Ibnu Khaldun dalam memaparkan sejarah, seperti dalam kitabnya, Muqaddimah, adalah “penelitian, penyelidikan, dan analisis yang mendalam akan sebab-sebab dan latar belakang terjadinya sesuatu ; juga pengetahuan yang akurat tentang asal-usul, perkembangan, dan riwayat hidup matinya kisah peradaban manusia”. Menurut Al-Jabiri, dengan metode semacam ini, displin sejarah menjadi bagian dari tradisi keilmuan rasional.[35] Penulis menganggap bahwa Al-Jabiri sangat apresiatif terhadap Ibn Khaldun karena ia telah memberikan jalan bagi empirisisme penelitian sejarah, yang juga rasional. Ukuran validitas sejarah Ibnu Khaldun adalah pengetahuan “thaba’i al-Umran” (dinamika-dinamika internal yang umum atau biasa terjadi dalam pengelompokan-pengelompokan sosial manusia).[36]

Maka, upaya untuk membangun tingkat rasionalitas dalam ilmu sejarah, yakni rasionalitas dalam arti kepastian faktualitas suatu kasus atau cerita. Nah, sebab-sebab untuk membangun derajat rasionalitas sesuatu, yaitu “sebab-sebab yang berlaku secara alami dan lahiriah, dan mampu dipahami dan dijangkau oleh akal dalam bentuk yang teratur dan apik”. Sebab-sebab metafisik atau “sebab-sebab esoterik” (asbab khafiyah) tidak masuk dalam pengertian di atas.[37] Pandangan Ibnu Khaldun nampak empirik sekali, yaitu dengan melihat fakta dan lahiriah sesuatu obyek pengamatan. Apabila pengamatan itu dimasuki oleh agama maka bagi Ibnu Khaldun, analisanya seperti yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd dan al-Syatibi, yaitu faktor kemaslahan (maslahah).


Kiri Islam dan Oksidentalisme Hassan Hanafi

Setelah kita membedah pemikiran M. Abed Al-Jabiri yang sangat kental dengan gagasan epistemologi dan metodologisnya, maka kini kita melangkah pada gagasan Hassan Hanafi yang lebih banyak berorientasi pada praksis dan wacana pembebasan. Orang banyak mengkritik Hassan Hanafi karena tidak adanya metodologi yang dipakai dalam menganalisa relitas sosial dan menafsirkan teks keagamaan. Ia sering mengatakan bahwa sesungguhnya tak ada metodologi yang dipakainya. Penulis bernganggapan bahwa apa yang selama ini dilakukan olehnya adalah sebagai pembuka atas keadaan umat Islam (dan Arab), dari keadaan inferior menjadi setara dengan Barat, dari kegelapan intelektual menuju pencerahan wacana keilmuan, untuk membangun sebuah peradaban yang baru.

Hassan Hanafi meluncurkan jurnal berkalanya Al-Yasar al-Islami : Kitabat fi al-Nahdla Al-Islamiyah (Kiri Islam : Beberapa Esai tentang Kebangkitan Islam) pada tahun 1981. Jurnal ini merupakan kelanjutan dari Al-Urwa al-Wutsqa dan Al-Manar, yang menjadi agenda Al-Afghani dalam melawan kolonialisme dan keterbelakangan, menyerukan kebebasan dan keadilan sosial serta mempersatukan kaum muslimin ke dalam blok Islam atau blok Timur.[38] Jurnal ini juga terbit setelah kemenangan Revolusi Islam di Iran, tahun 1979. Tak pelak lagi, peristiwa besar itu memang telah membangkitkan Hassan Hanafi dalam meluncurkan “Proyek Kiri Islam”-nya. Namun, menganggap peristiwa itu sebagai satu-satunya penyebab, adalah tidak benar karena kita juga harus memperhitungkan faktor pergerakan Islam modern dan lingkungan Arab-Islam.[39] Demikian pula, kata Hassan Hanafi, Kiri Islam bukanlah Islam berbaju Marxisme karena itu berarti menafikan makna revolusioner dalam Islam sendiri. [40]

Kiri Islam lahir dari kesadaran penuh atas posisi tertindas umat Islam, untuk kemudian melakukan rekonstruksi terhadap seluruh bangunan pemikiran Islam tradisional agar dapat berfungsi sebagai kekuatan pembebasan. Upaya rekonstruksi ini adalah suatu keniscayaan karena bangunan pemikiran Islam tradisional yang sesungguhnya satu bentuk tafsir justru menjadi pembenaran atas kekuasaan yang menindas.[41] Upaya rekonstruksi ini diawali dengan menjaga jarak terhadap Asy’arisme, prmikiran keagamaan resmi yang telah bercampur dengan tasawuf dan menajdi ideologi kekuasaan, serta mempengaruhi perilaku negatif rakyat untuk hanya menunggu perintah dan ilham dari langit. Hassan Hanafi lebih welcome dengan Mu’tazilah versi Muhammad Abduh yang memproklamirkan kemampuan akal untuk mencapai pengetahuan dan kebebasan berinisiatif dalam perilaku. Juga melanjutkan apa yang dirintis oleh Al-Kawakibi dalam menganalisis faktor-faktor sosial politik untuk membebaskan dan memperkuat kaum muslimin. Dan Kiri Islam juga mewarisi kapabilitas Muhammad Iqbal dan upaya-upayanya dalam “Pembaharuan Pemikiran Keagamaan dalam Islam” (Reconstruction of Islamic Thoughts).[42]

Secara singkat dapat dikatakan, Kiri Islam bertopang pada tiga pilar dalam rangka mewujudkan kebangkitan Islam, revolusi Islam, dan kesatuan umat.[43] Pilar pertama adalah revitalisasi khasanah Islam klasik.[44] Hal ini sebagian sudah dijelaskan pada paragraf di atas. Hassan Hanafi menekankan perlunya rasionalisme, karena rasionalisme merupakan keniscayaan untuk kemajuan dan kesejahteraan Muslim serta untuk memecahkan situasi kekinian di dalam dunia Islam. Pilar kedua adalah perlunya menentang peradaban Barat.[45] Hassan Hanafi mengingatkan bahaya imperalisme kultural Barat, dan dia mengusulkan “Oksidentalisme”, yang pembahasannya akan diulas di akhir makalah ini. Pilar ketiga adalah analisis atas realitas dunia (termasuk Islam).[46] Ia mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks (nash), dan mengusulkan suatu metode tertentu dalam melihat realitas dunia kontemporer. Jadi, ada tiga pilar atau agenda, yaitu : revitalisasi khasanak klasik (sikap kita terhadap tradisi lama), menentang peradaban Barat (sikap kita terhadap tradisi Barat), dan analisis atas realitas (sikap kita terhadap realitas atau “teori intepretasi”). Dari ketiganya, posisi “ego” (aku, artinya umat Islam) berada di tengah –hal ini akan dibahas kemudian.

Sebelum melangkah pada oksidentalisme, kita perlu bahas dahulu apa yang menjadi pemahaman Hassan Hanafi mengenai tradisi (turats). Tradisi, menurutnya, bukanlah sekedar barang mati yang telah ditinggalkan orang-orang terdahulu. Pernyataan ini persis sama seperti pengakuan Al-Jabiri, yaitu bahwa tradisi adalah barang hidup yang selalu menyertai kekinian kita. Tradisi adalah elemen-elemen budaya, kesadaran berfikir, serta potensi yang hidup, dan masih terpendam dalam tanggung jawab generasi sesudahnya. Dia adalah sebagai dasar argumentatif, dan sebagai pembentuk “pandangan dunia” serta membimbing perilaku bagi setiap generasi mendatang.[47] Tradisi ternyata telah banyak dicemari oleh hegemoni feodalisme dan menjadi kekuatan kekuasaan yang berkedok agama. Sehingga perlu direvitalisasi menjadi kekuatan yang membebaskan.

Titik tolak Hassan Hanafi adalah realitas Arab saat ini, dan menurutnya adalah keharusan pemecahannya untuk mengakhiri semua hal yang menghambat perkembangan dalam dunia Islam dan Arab. Tradisi, pada dasarnya tidak bernilai. Kecuali jika ia dapat menjadi sarana yang dapat memberikan teori aksi negara Arab dalam merekonstruksi manusia dan hubungannya dengan Tuhan. Hassan Hanafi mensyaratkan revolusi kemanusiaan sebelum melakukan pembangunan lainnya, sebagai langkah awal dalam mewujudkan kehidupan yang manusiawi.[48] Bahkan, dengan berjilid-jilid buku yang menjadi bagian dari proyeknya adalah usaha untuk mengubah kata “Tuhan” menjadi kata “Manusia”, seperti dikatakan teman-teman dalam sebuah diskusi terbatas di P3M tentang “Hermeneutika Pembebasan Hassan Hanafi”.

Proyek Hassan Hanafi dimaksudkan untuk merekonstruksi, menyatukan, dan mengintepretasikan seluruh ilmu peradaban Islam bedasarkan kebutuhan modern untuk dijadikan sebagai ideologi manusia, untuk menuju kesempurnaan hidup. Hassan Hanafi juga bermaksud merekonstruksi tradisi kebudayaan Barat yang dicirikannya sebagai kebudayaan murni historis, di mana wahyu Tuhan tidak dijadikan sebagai sentral peradaban.[49] Hanafi sedang mendekonstruksi bangunan pemikiran Islam klasik yang mati fungsi peradabannya, di samping juga mendekonstruksi klaim-klaim universalitas dan hegemoni wacana yang dilakukan Barat, melalui pemikiran dan kebudayaan werternis. Pandangan obyektif dan kritis dalam pemikiran Hassan Hanafi adalah bagaimana agenda “oksidentalisme” menjadi kekuatan wacana penyeimbang dalam melihat Barat dan upaya westernasasi.

Seperti dijelaskan Hassan Hanafi, Oksidentalisme adalah wajah lain dan tandingan bahkan berlawanan dengan Orientalisme. Orientalisme melihat ego (Timur) melalui the other, maka Oksidentalisme bertujuan mengurai simpul sejarah yang mendua antara ego dengan the other, dan dialektika antara kompleksitas inferioritas (murakab al-naqish) pada ego dengan kompleksitas superioritas (murakab al-‘uzma) pada pihak the other. Orientalisme lama adalah pandangan ego Eropa terhadap the other non Eropa, subyek pengkaji terhadap obyek yang dikaji. Di sini terjadi superioritas Barat dalam melihat Timur. Hal demikian dibalikkan dengan Oksidentalisme, yag tugasnya yaitu mengurai inferioritas sejarah hubungan ego dengan the other, menumbangkan superioritas the other Barat dengan menjadikannya sebagai obyek yang dikaji, dan melenyapkan infererioritas kompleks ego dengan menjadikannya sebagai subyek pengkaji.[50] Hanya saja Oksidentalisme kali ini dibangun di atas ego yang netral dan tidak berambisi merebut kekuasaan, dan hanya menginginkan pembebasan. Ia juga tidak ingin mendiskreditkan kebudayaan lain, dan hanya ingin mengetahui keterbentukan dan struktur peradaban Barat. Seperti diklaim oleh Hassan Hanafi, ego Oksidentalisme lebih bersih, obyektif, dan netral dibadindingkan ego Orientalisme. [51]

Pemikiran Hassan Hanafi juga dilandasi oleh penafsiran secara hermeneutik terhadap teks keagamaan (tradisi keilmuan Islam lama) agar didapatkan pemahaman yang hidup dalam memberikan kontribusi bagi pembebasan.[52] Oksidentalisme adalah bagian dari Kiri Islam, yang bertujuan untuk menumbuhkan kesadaran kolektif umat Islam dalam membaca tradisinya sendiri dan tradisi the other. Pemikiran beliau juga bermuatan rasional, karena jika masih menggunakan baju konservatisme agama maka tradisi tidak akan berbicara apa-apa. Teks itu adalah barang mati, yang hidup adalah makna (meaning) dan intepretasi baru (significance). Tugas kita adalah bagaimana menghidupkan teks dalm tradisi itu menjadi relevan dan berguna bagi kondisi saat ini. Pemikiran Hassan Hanafi dan juga M. Abed Al-Jabiri perlu diapresiasi lebih mendalam, karena mereka adalah pelanjut bagi tradisi pemikiran Islam kontemporer yang kritis, setelah Ibnu Rusyd dan M. Abduh.



Catatan Akhir:

[1] Sengaja diberi tanda petik karena ternyata pemikiran yang melakukan liberasi agama terkotak ke dalam dua kubu, yaitu Islam Liberal (yang mendirikan Jaringan Islam Liberal -- JIL) dengan Post Tradisionalisme Islam (yang diwakili komunitas intelektual muda NU, seperti Lakpesdam dan LKIS). Keduanya, sama-sama meliberasikan wacana agama ke arah pemikiran Islam yang membebaskan, hanya saja keduanya berbeda pada dataran konseptual dan orientasi kegiatan. Islib berangkat dari modernisme (atau neo-modernisme) seperti diwakili oleh pemikiran Fazlur Rahman dan Cak Nur, sedangkan Postra berangkat dari tradisi yang harus didialogkan dengan modernitas, seperti diwakili oleh pemikiran M. Arkoun, M. Abed Al-Jabiri, Hassan Hanafi, Abu Zayd, dan sebagainya. Jika Islib orientasinya lebih pada dataran makro-struktural, seperti konsepsi negara dan politik, tapi Postra lebih berorientasi pada pemberdayaan masyarakat dengan gerakan emansipatorisnya.

[2] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, Sebuah Pendekatan Tematis, (Bandung : Mizan, 2001), hlm. 7.

[3] Fazlur Rahman, “Ibnu Sina”, dalam M.M. Syarif (ed.), Para Filosof Muslim, (Bandung : Mizan, 1993), cet. V, hlm. 133.

[4] Imam Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifa, (Mesir : Darul Ma’arif, 1972), cet. V, hlm. 148.

[5] Oliver Leaman, op.cit., hlm. 8

[6] Ada sebuah ironi besar dalam dunia pemikiran Islam. Ibnu Rusyd, sebagai filosof paripatetik-Aristotelian yang memberikan jalan pemikiran rasional dengan menafsirkan pemikiran-pemikiran Aristoteles justru dipelajari oleh pihak Barat, dan ternyata memberikan manfaat luar biasa bagi bangunan peradaban mereka yang kini nampak hegemonik. Di dunia Islam sendiri, sejak beberapa abad yang lalu, pemikiran filsafat kurang mendapat tempat. Pemikiran syari’at (fiqih) dan tasawuf yang menjadi arus besar wacana agama selama ini, walaupun keduanya sering bertentangan. Pemikiran Islam kontemporer ingin membangun kembali rasionalisme Rusydian sebagai geliat pemikiran baru dalam menghubungkan tradisi (teks) dengan modernitas menuju paradaban Islam.

[7] Ibid.

[8] Al-Kindi (w. antara 866 M dan 873 M) mengarahkan filsafat muslim ke arah kesesuaian antara filsafat dan agama. Seperti diketahui umumnya, bahwa filsafat berlandaskan akal-pikiran, sedang agama berdasarkan wahyu. Menurutnya, keselarasan antara filsafat dan agama didasarkan pada tiga alasan : (1) Ilmu agama merupakan bagian dari filsafat, (2) Wahyu yang diturunkan kepada Nabi dan kebenaran filsafat saling bersesuaian, dan (3) Menurut ilmu, secara logika, berfilsafat adalah diperintahkan dalam agama. Dikutip oleh Ahmad Fuad El-Ehwani, “Al-Kindi”, dalam M.M. Syarif (ed.), op.cit., hlm. 17.

[9] Paparan tentang perpaduan agama dan filsafat dikemukakan dalam Ibnu Rusyd, Fashl al-Maqal fi ma bain al-Hikmah wa al-Syariah min al-Ittishal, ed. M. Emara (Kairo:Dar al-Ma’arif, 1972).

[10] Oliver Leaman, op.cit., hlm. 11.

[11] Hossein Ziai, Suhrawardi dan Filsafat Illuminasi, Pencerahan Ilmu Pengetahuan, (Bandung : Zaman Mulia Wacana, 1998), hlm. 127.

[12] Al-Ghazali, dalam kitabnya Munqidz min Al-Dhalal (Penyelamatan dari Kesesatan) (1953:26-7), membuat empat kelompok pencari kebenaran, yaitu : (i) para teolog (al-mutakallimun) yang mengaku sebagai para pelopor pemikiran dan spekulasi intelektual, (ii) kaum bathiniyyah yang mengaku sebagai para pemegang ta’lim (ajaran otoritatif) melalui para imam maksum, (iii) para filosof yang mengaku sebagai para pendukung logika dan pembuktian (demonstration), dan (iv) kaum sufi atau mistikus yang mengaku sebagai satu-satunya yang menerima “kehadiran” (Tuhan) dan mempunyai penglihatan serta pemahaman intuitif. Dikutip Oliver Leaman, op. cit., hlm. 9.

[13] Ibid, hlm. 11.

[14] Penjelasan tentang Mulla Shadra diperoleh dari makalah Fakhruddin dalam diskusi kecil di International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia, dengan judul “Epistemologi dan Nalar Islami Mulla Shadra”, pada tanggal 30 April 2002.

[15] Ibid, hlm. 12-13.

[16] Zuhairi Misrawi, salah seorang pentolan intelektual muda NU, mencatat ada tiga sayap dalam kubu Postra. Pertama, sayap ekletis (al qira’ah al-intiqiyah). Kelompok ini mencoba menghubungkan antara orisinalitas (al-ashalah) dan modernitas (al-mu’ashirah) dalam membangun teori tradisi. Prinsip yang dipakai adalah membuang unsur-unsur yang negatif dalam tradisi dan mengambil sisi positif tradisi untuk memecahkan persoalan kekinian. Tokohnya adalah Fahmi Jad’an dan Zaky Naqueb Mahmud. Kedua, sayap revolusioner (al-qira’ah al-tsauriyah). Proyeknya adalah melakukan revolusi dan liberasi pemikiran keagamaan yang telah berlangsung berabad-abad lamanya. Dan juga merekonstruksi pemikiran klasik dengan memasukkan nilai-nilai humanistik dalam kajian keagamaan. Tokohnya adalah Hassan Hanafi. Dan Ketiga, sayap dekonstruktif (al-qira’ah al-tafkikiyah). Upaya yang dilakukan adalah bongkar pasang tradisi secara komprehensif, sehingga menimbulkan kontroversial. Bahkan untuk mendekonstruksi wacana agama, mereka menggunakan pemikiran-oemikiran modern dan metodologinya dari kalangan post-modernis, post-strukturalis, hermeneutika, dan analisis semantik atau semiotika. Tokohnya adalah M. Abed Al-Jabiru, M. Arkoun, Abu Zayd, Aliya Harb, M. Shahrur, dan sebagainya. Lihat Zuhairi Misrawi, “Dari Tradisionalisme Menuju Post-Tradisionalisme Islam, Geliat Pemikiran Islam Arab”, dalam Jurnal Tashwirul Afkar, No. 10, Tahun 2001, hlm. 58-59.

[17] M. Abed Al-Jabiri, Post Tradisonalisme Islam, (peny. Ahmad Baso), (Yogyakarta : LKIS, 2000), hlm. 24.

[18] Ibid, hlm. 25.

[19] Ibid, hlm. 28.

[20] Tetralogi yang tergabung dalam proyek peradabannya adalah : (i) Takwin al-‘Aql al-Araby (Formasi Nalar Arab). Seri Kritik Nalar Arab I (Beirut : Markaz Dirasah al-Wihdah al-Arabiyah, 1991), cet.V, (ii) Bunyah al-‘Aql al-‘Araby (Struktur Nalar Arab). Seri Kritik Nalar Arab II (Beirut : Markaz Dirasah al-wihdah al-Arabiyah, 1996), cet. V, (iii) al-‘Aql as-Siyasi al-Araby (Nalar Politik Arab). Seri Kritik Nalar Arab III (Beirut : Markaz Dirasah al-wihdah al-Arabiyah, 1995, cet. III, dan (iv) ‘Aql al-Akhlaq al-Araby (Nalar Etika Arab). Seri Kritik Nalar Arab IV (Beirut : Markaz Dirasah al-wihdah al-Arabiyah, 2001). Dalam tetralogi itu, proyek metodologis pemikiran Al-Jabiri yang terkenal dengan istilah “Kritik Nalar Arab”, terbagi atas dua model. Pertama, kritik nalar epistemologis. Nalar ini sifatnya spekulatif, yang mengkaji arkeologi dan perkembangan ilmu pengetahuan yang berlaku di kalangan umat Islam. Kedua, nalar politik. Yaitu nalar praktis yang melakukan kritik pemikiran dalam bagaimana cara umat Islam berkuasa, menguasai, dan mempertahankan kekuasaan. Persoalan etika masuk dalam nalar kedua karena terkait dengan perilaku umat Islam dalam kehidupan sehari-hari. Seri Kritik Nalar Arab I dan II adalah model nalar epistemologis, sedangkan dua yang terakhir adalah model nalar praktis. Lihat Ahmad Baso, “Neo-Modernisme Islam Versus Post-Tradisionalisme Islam”, dalam Jurnal Tashwirul Afkar, No. 10, Tahun 2001, hlm. 33.

[21] Beirut : Dar ath-Thali’a, 1980.

[22] Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam (Yogyakarta : LKIS, 2001), hlm. 64.

[23] Muhammad Aunul Abied Shah dan Sulaiman Mappiasse, “Kritik Akal Arab : Pendekatan Epistemologis terhadap Trilogi Kritik Al-Jabiri”, dalam M. Aunul Abied Shah (ed.), Islam Garda Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (Bandung L Mizan, 2001), hlm. 304.

[24] Issa J. Boullata, op.cit., hlm. 65.

[25] M. Abed Al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, op.cit., hlm. 6.

[26] M. Abed Al-Jabiri, Naqd al-‘Aql al-‘arabi, Vol 1, hlm. 56-71.

[27] Op. cit, hlm. 150.

[28] Ibid, hlm. 151-153.

[29] Ibid, hlm. 162.

[30] Ibnu Rusyd, “Fashl al-Maqal wa Taqrir ma Baina al-Syari’ah wa al-Hikmah min al-Ittishal”, dalam Ibnu Rusyd, Falsafah Ibn Rusyd, (ed. Mushtafa Abd al-Jawab Umran), (Kairo : al-Maktabah al-Tijaruyah al-Mahmudiyah, 1968), hlm. 35.

[31] M. Abed Al-Jabiri, op. cit., hlm. 163.

[32] Ibid, hlm. 166-167.

[33] Ibid, hlm. 167-168.

[34] Ibid, hlm. 169-170.

[35] Ibid, hlm. 172.

[36] Ibid, hlm. 173.

[37] Ibid, hlm. 175.

[38] Hassan Hanafi, “Apa Arti Islam Kiri”, dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, antara Modernisme dan Postmodernisme, (Yogyakarta : LKIS, 2001), cet. V, hlm. 85.

[39] Kazuo Simogaki, ibid, hlm. 8.

[40] M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi : Dari Islam “Kiri”, Revitalisasi Turats, hingga Oksidentalisme”, dalam. M. Aunul Abied Shah (ed.), op.cit., hlm. 225. Hassan Hanafi menjelaskan : “Kiri adalah konsep ilmu sosial. Kiri adalah kekuatan untuk berubah. Revolusi Islam, keadilan Islam, jihad Islam, semua itu konsep Kiri Islam…Kiri Islam tidak ada pengaruh dari Marxisme atau Sosialisme, karena pemikiran saya dilatarbelakangi keadaan sosial di negara-negara Islam yang mayoritas masih didominasi kemiskinan dan angka pengangguran yang tinggi, misalnya Indonesia. Kita tidak perlu menjadi seorang Marxis untuk dapat melihat bahwa persoalan keadilan sosial di sini. Mengapa orang yang berbicara tentang keadilan sosial harus seorang Marxis?”. Diambil dari wawancara dengan Hassan Hanafi yang dimuat dalam Majalah Tempo, No. 14/XXX/4-11 Juni 2001.

[41] M. Ridlwan Hambali, op.cit., hlm. 225-226.

[42] Hassan Hanafi, op.cit, hlm. 93-94.

[43] Kazuo Simogaki, op.cit., hlm. 7-8.

[44] Pilar pertama ini adalah salah satu agenda dari proyek “Tradisi dan Pembaruan” (al-turats wa al-tajdid) yang sejak lama dipersiapkan oleh Hassan Hanafi. Pilar ini adalah “sikap kita terhadap tradisi lama”, yang merupakan agenda awal proyeknya. Pembahasan dalam agenda ini adalah : (i) Dari Teologi ke Revolusi (Min Aqidah ila al-Tsawrah), (ii) Dari Tranferensi ke Inovasi (Min al-Naql ila al-Ibda’), (iii) Dari teks ke Realita (Min al-Naql ila al-Waqi’), (iv) Dari Kefanaan Menuju Keabadian (Min al-Fana’ ila al-Baqa’), (v) Dari Teks ke Rasio (Min al-Naql ila al-‘Aql), (vi) Akal dan Alam (Al-‘Aql wa al-Thabi’ah), dan (vii) Manusia dan Sejarah (al-Insan wa al-Tarikh). Hassan Hanafi sangat berobsesi untuk merekonstruksi ilmu-ilmu lama, yaitu ilmu-ulmu yang berdimensi rasional-tekstual (‘aqliyah-naqliyah), ilmu-ilmu yang berdimensi tekstual murni (naqliyah), dan ilmu-ilmu yang berdimensi rasional murni (al-‘aqliyah al-khasah). Kesemuanya berangkat dari wahyu, sebagai pusat untuk kemudian membentuk metodologi. Lihat Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap kita terhadap Tradisi Barat, (Jakarta : Paramadina, 2000), hlm. 1-3.

[45] Pilar ini diambil dari pembacaan Kazuo Simogaki terhadap proyek “Kiri Islam”-nya Hassan Hanafi. Sebenarnya, tidak sepenuhnya berarti melawan peradaban Barat. Secara akademik-teoritik, kita perlu membaca tradisi Barat secara obyektif agar kita dapat memahami bagaimana Barat berhasil dalam membangun peradabannya. Memang, implikasi yang terjadi adalah kolonialisme dan penguasaan terhadap dunia Islam atau Timur, dan kita juga perlu melawan kenyataan ini. Jadi, melihatnya secara obyektif dan rasional. Hassan Hanafi menunda tiga bagian yang menjadi agenda kedua ini karena menunggu selesainya tujuh bagian dari agenda pertama. Tiga bagian dalam agenda kedua itu adalah : (i) Sumber peradaban eropa, (ii) Permulaan Kesadaran Eropa, dan (iii) Akhir kesadaran Eropa. Lihat ibid., hlm. 3.

[46] Agenda ketiga ini juga ditunda oleh Hassan Hanafi demi menunggu rampungnya kedua agenda sebelumnya. Yang dibahas dalam agenda ketiga ini, rencananya adalah : Metodologi, Perjanjian Baru, dan Perjanjian Lama. Ibid.

[47] Hassan Hanafi, Al-Turats wa al-Tajdid, Mawqifuna min Al-Turats Al-Qadim, (Beirut: Al-Muassasah Al-Jami’ah li Al-Dirasah wa Al-Nasyw wa Al-Tauzi’, 1992), hlm. 14-19.

[48] Ibid, hlm. 11.

[49] Issa J. Boullata, op. cit., hlm. 62.

[50] Hassan Hanafi, op. cit. hlm. 25-26.

[51] Ibid, hlm. 29.

[52] Pembasan mengenai ini dapat dibaca bukunya Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi (Bandung: Teraju, 2002).